第五节 早期基督教教义

在中世纪，所有的基督教徒都信奉一种共通的宇宙观，亦即《新约全书》中和早期基督教著作家的教义中所确定的观念。像其他科学和思想的分支一样，法律哲学也为教会及其教义所支配。但是古代的传统并没有因此而丢失，柏拉图、亚里士多德以及斯多葛派的思想对许多古代的和中世纪的基督教思想家仍然产生了很大的影响，尽管基督教徒们按照神学和基督教教义对古代哲学所提出的观念和理念进行了重新阐释或修正。

早在中世纪以前的几个世纪中，基督教法律哲学就已初步奠定了它的基础。在使徒保罗致罗马人的使徒书信中就已论及了“自然法”。他在这封书信中指出了一种“书写在（人）心中的法律”，并期望异教徒——这些人没有法律圣书——能够“顺应本性去做法律所规定的事情”。这段文字可以被解释为对人之内在的道德感的承认，如果这种道德感得到正常的发展，那么即使没有人类所知道的成文法律，这种道德感也会指引人们趋向于善。

早期基督教著作家中最为重要、最有影响的也许要首推圣·奥古斯丁（St.Augustione，公元354～430年）。他出生于北非，生活在罗马帝国晚期，并在罗马逝世。圣·奥古斯丁坚信，在人类的黄金时代（a golden age），亦即在人类堕落之前，“自然法”的绝对理想已然实现。人们生活在神圣的、纯洁的、正义的状态之中；人人平等和自由，他们根本不知道什么是奴隶制度或任何其他人统治人的形式。所有的人都享有共同的财富，并在理性的指引下像亲兄弟一样生活在一起。在这个时期，甚至连死亡都不会光顾他们。

奥古斯丁教导说，在人类堕落之时，人的本性也为原罪所败坏。人类本性中善良的因素虽然没有泯灭，但却变得比较脆弱，容易被邪恶的倾向所挫败。此前充满爱心的秩序让位于这样一种生活状况，即色、欲、贪婪、激情和权欲在其间起着明显的作用，于是死亡之灾便降临人类，作为对其腐败和堕落的惩罚。反映人类灵魂完美、绝对善良的自然法也不再可能实现了。人们不得不运用理性去设计各种可行的方法和制度来应对新的情况。政府、法律、财产以及国家也由此应运而生。虽然就其根源来说，政府、法律、财产和国家等等都是罪恶的产物，但奥古斯丁却根据人类堕落的情况为这些制度辩护。他认为，教会作为上帝永恒法（lex aeterna）的保护者，可以随意干预上述含有恶性的制度。教会对国家拥有绝对的权威。国家只是作为维护人间和平的工具才是正当的。国家必须捍卫教会，执行教会的命令，并经由实施世俗的法律（lex temporlis）来维护人与人之间的秩序。

根据奥古斯丁的观点，世俗法律必须努力满足永恒法的要求。如果世俗法律的某些规定明显同上帝之法相悖，那么这些规定就不具有任何效力，并应当被摒弃。“既然那时已毫无正义可言，那么除了抢劫以外，何谓天国的问题还有什么可谈呢？”即使世俗法律试图遵循永恒法的要求，并在人际关系中实现正义，它也永远无法达致永恒法的那种完善。奥古斯丁希望，在遥远将来的某个时候，地国（civitas terrena），亦即世俗国家，将被天国（civitas dei），即上帝的国家所替代。在那个被想象为人人忠实、虔诚的国家中，上帝的永恒法将永远统治下去，而被亚当罪恶所玷污了的人类的原始本性，也将会恢复到至美至诚的境地。

像奥古斯丁一样，塞维利亚的伊西多（Isidore，卒于636年）也指出，国家制度起源于人类本性的腐败。为了使恶人惧怕惩罚而不敢为非作歹，政府便成为必要。然而与此同时，他又主张，只有正义的统治者，才配作为真正的掌权者受到人们的尊敬，而暴君则不配得到这种敬意。

伊西多还步罗马法学家的后尘，对自然法、市民法和万民法（jus naturale，jus civile，and jus gentium）作了区分。他把自然法定义为：“自然法为各民族所共有，因为人是凭靠一种本能的直觉而体认到它的，而不是通过任何人的约定而拥有它的。这表现在下述各个方面：男女结合；生儿育女；共同占有所有财物；所有人的普遍自由；从空中、海洋和陆地上获得财物；归还委托或借贷的财产；用强力制止暴力。这些或诸如此类的情况决不可能构成不正义，而必须被认为是与自然平等相符合的”。显而易见，就其定义论及“共同占有所有财物”（common possession of all things）和普遍的自由来看，伊西多在一定的意义上期望实现人们所设想的那种人类早期的“绝对的自然法”，因为在伊西多撰写这段文字的时候，无论是在他的国家，还是在其他国家均没有实现共产主义和人人享有的平等自由。

第六节 托马斯的法律哲学

中世纪天主教的神学和哲学在托马斯宏大的思想体系中达到了顶峰。圣·托马斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas，公元1226～1274年）是中世纪经院哲学最伟大的代表人物。他的学说至今仍可以被誉为是罗马天主教神学、哲学、伦理观的权威解释。他的思想体系乃是基督教圣经教义与亚里士多德哲学的一种巧妙结合的表现。亚里士多德的思想对阿奎那的法律和正义思想产生了特别重大的影响；然而，阿奎那并没有在亚里士多德思想那里止步，而是把亚里士多德的理论同福音教义相适应，并将其整合为一个宏大的思想体系。

托马斯·阿奎那把法律划分为四种类型：永恒法、自然法、神法和人法。

永恒法（lex aeterna）乃是“上帝的统治计划”（plan of government in the Chief Governor），它是指导宇宙中一切运动和活动的神之理性和智慧。所有隶属于神辖范围的天地万物，都受永恒法的支配和调整。只有上帝才知道作为整体的永恒法。事实上，除了“死后升入天堂亲眼看见上帝本体的人以外”，没有人能够知道它。

需要指出的是，虽然凡人无力知道永恒法的整体，但却可以凭靠上帝赋予他们的理性能力认识其中的部分内容。圣·托马斯把理性动物对永恒法的这种参与称之为自然法（lex naturalis）。自然法仅仅是神的理性命令的不完全的和不完善的反映，但它至少能使人们知道永恒法的某些原则。

自然法依靠某些一般性规则指引人的活动。这些一般性规则中最基本的规则就是行善避恶。但何者应当被视为善何者必须被视作恶的标准又是什么呢？圣·托马斯确信，上帝赋予我们的理性启示能使我们明辨道义上的善良之举和邪恶之举，因为理性能使我们洞见永恒法的一些原则。按照他的理论，人们自然倾向于的事情，必须被认为是善，并且必须被视为是自然法的一部分。首先，人具有法律必须予以承认的自我保护的自然本能；第二，人具有异性相吸、生儿育女的倾向；第三，人具有了解上帝的真相的自然欲望，亦即一种趋使人避免无知的倾向；最后，人希望过社会生活，因此人具有避免伤害一起生活的人的自然倾向。圣·托马斯认为自然法的基本规则是永远不变的，但同时他也承认，在一定的条件下有可能改变次位的规则——亦即从首位原则中推断出来的某些详尽的结论。

显而易见，根据托马斯的观点，自然法是由人之物理的和心理的特性组成的。另外，自然法中还包括一些指引人趋向于善的理性命令。阿奎那认为这些命令是“自然的”，这就像自我保护的本能或性本能是自然的一样。他指出，“任何人都有一种按理性行事的自然倾向，亦即按美德行事的自然倾向。因而根据这种考虑，所有善举都是由自然法规定的，因为每个人的理性都会自然地命令他做出善举”。根据这种观点，反理性的、反社会的和犯罪的行为都被解释为是对人之正常本性的病态偏离，正像自我保护这种内在本能可能会在某种情况下和在一些人身上被结束自己生命的冲动所驱使而泯灭。

托马斯·阿奎那在其哲学中用上帝发布的一些比较具体的命令——关于人应当如何生活的命令——来补充那种作为相当一般的和抽象的原则体系的自然法。这种职能由神法加以实施，而这种法律则是上帝通过《圣经》而启示给人类的，并记载于新旧约全书之中。

最后一种法律，即人法（lex humana）。阿奎那把人法定义为“一种以公共利益为目的的合乎理性的法令，它是由负责治理社会的人制定的和颁布的。”这样，像亚里士多德一样，阿奎那把理性观念纳入了他的法律定义之中。为了使政府的命令具有法律的性质，这种命令就必须服从理性的某种要求。一种不正义的、非理性的而且与自然法相矛盾的法律，根本就不是法律，而是对法律的歪曲。根据圣·托马斯的观点，专横的、压制的、渎神的法规当然毫无约束力可言，“除非是为了避免丑闻或动乱，因为为了避免这种情形的发生，一个人甚至应当放弃自己的权利”。换言之，必须对行使一种抵抗权利的确当性与扰乱公共治安及破坏秩序引起的麻烦进行权衡，因为这种动乱可能使社会蒙受巨大的损害。然而，圣·托马斯认为，如果暴君颁布的法律导致了盲目崇拜或其所规定的任何东西都与神法相背离，那么反抗或抵抗的权利就变成了一种真正的不服从的义务。“绝不能遵守这种法律，因为……我们应当服从的是上帝，而不是人”。

托马斯的正义观念与他的法律理论不尽相同，因为他的正义观受到了西塞罗和亚里士多德的重大影响。他把正义定义为“一种习惯，依据这种习惯，一个人根据一种永恒不变的意志使每个人获得其应得的东西”。正义由两部分组成：第一种是分配正义（distributive justice），即“按照人们的地位而将不同的东西分配给不同的人”；第二种是交换或矫正正义（commutative或corrective justice），它所关注的是个人之间的交易和交往中的问题以及在出现不当的行为或违法行为时如何进行调整的问题。像亚里士多德一样，阿奎那也认为，隐含于分配正义观念中的平等并不是一种机械的平等，而是一种比例的平等。“在分配正义中，某个个人会得到某种东西，因为某种属于整体的东西应当归于部分。他所得到的这种东西的数量必须与这个人在整体中的地位的重要性成比例。因此，在分配正义中，一个人在社会中的地位愈突出愈显要，那么他从共同财产中亦将得到愈多的东西”。但是另一方面，在矫正正义中，人们必须用算术的方法使事物与事物之间相等，以使某人因他人的损害行为而遭受的损失能够得到补偿，并且使一人因损害他人而获得的不当得利得到矫正。

第七节 中世纪唯名论者

中世纪哲学中经常出现的论题之一是关于“一般概念”（universals）的著名论战。论争的焦点乃是一般概念的性质以及这些概念与现实中存在的特定客体的关系的问题。在解决这个问题的过程中，诞生了两个重要的思想学派，尽管在这两个学派内部亦有激进的和温和的观点之分，有时也存在着试图在这两派最为极端观点的鸿沟上架一沟通桥梁的努力。

在这场论战中，主要对立的两派是“唯实论者”（realists）和“唯名论者”（nominalists）。根据中世纪唯实论者的观点，在人类思想的世界与外部现实的世界之间存在着一种严格的对应。人们形成的一般概念，亦即人们对外部客体和现象所做的思想表述，乃是同现实世界中那种外在于精神的、客观的对应物相符合的。因此，真理、美德、正义、人性等诸如此类的一般概念，并非只是人之心智的建构，而且也是客观现实的实在之物之本身，它们独立存在于它们在经验世界的具体表现形式之外。

但是另一方面，中世纪唯名论者却否定一般概念的实在性。对他们来说，自然界中惟一实在的物质就是人们通过观察而认识的那些单个的事物和对人之感觉的认知。人们用以描述外部世界的一般概括和分类，只是一种名称，亦即称谓。这些称谓在客观自然界中并没有直接的、忠实的复本和对应物。在现实世界中，只有正义之举而不可能有正义，只有具体活着的人而不可能有人类。他们认为，任何一种一般的、抽象的描述都不可能妥切地反映一个以个殊性为支配原则的世界。

由于这场争论提出了有关人的思想知识的起源及其客观有效性的基本问题，因此它对自然法的问题也产生了重要的影响。唯实论者（或唯理主义者）相信人类有认识事物真实本质的可能性，并且有可能经由推理能力的运用而洞见在自然界中起作用的一致性及规律；因此，唯实论者比唯名论者更倾向于承认自然法的存在。唯名论者则怀疑人有探明事物本质的能力，而且不承认那些不能被即时性感觉和有关个别事实具体观察所证实的命题。

我们从苏格兰方济名会修道士约翰·邓斯·司各脱（John Duns Scotus，公元1270-1308年）的著述中可以明显看到神学和社会伦理学中所存在的这样一种思想发展的趋向，即一种背离托马斯的实在论而趋向唯名论和实证主义的思潮取向。司各脱指出，个体在本质上具有完全且充分的实在性，而一般概念和抽象观念只是思想的产物。从上述前提出发，司各脱建构了这样一种哲学，即根据一般法则（如理性法）对个体所做的决断只起次要的作用，而根据自由的个人意志所作的决定则具有至高无上的重要作用。司各脱认为，造物主的主要意图就在于创造个体。然而，独一无二的个体不可能从一般概念和一般法则中推衍出来，而只能为人的灵魂自然地体晤到。引发个人行动的具体决定，是由其意志产生的，而不是由他的知性产生的。按照司各脱的观点，完全诉诸一般理性概念来解释变化莫测的个人意志是不可能的。如果象托马斯假定的那样，意志服从于理性，那么，对于司各脱来讲，真正自由的决定和真正道德的行为就是不可能的，因为任何理性的行为都必然是由某个充分的理由决定的，从而这种行为就是不自由的。司各脱指出，那种关于理性支配意志的观点是错误的，因为事实恰恰相反，是意志在支配理性。甚至从价值序列的角度看，意志也必须位于知性之上，因为意志是人之行为惟一不受约束的驱动力。

邓斯·司各脱认为，意志的这种首要性不仅适用于人类，而且也适用于上帝。上帝并不受制于至上且永恒的宇宙法则，因为他自身的意志就是所有法则的惟一源泉，而且他的正义也只是他的力量的产物。所有的法则只是上帝偶然所为的结果，而非逻辑的必然结果。“统治天国的法则是根据神的意志制定的而不是根据神的智慧制定的”。所有神意的产物都应被认为是正义的，因此，提出上帝为什么规定某种事物秩序而没有规定与之完全不同的秩序这样的问题，是错误的。根据司各脱的观点，自然法的原则只有一个，那就是敬爱上帝，而不管上帝赐予人类的待遇是多么苛刻和多么令人难以理解。托马斯·阿奎那所设想的那种按其本质把事物分为善与恶的自然法，乃是司各脱所不能承认的。就司各脱的论点来看，他的理论似乎存在着这样一种危险，即用神的专断取代神法，然而他对此却并不担忧，因为他认为上帝永远是仁慈宽厚的。

在奥肯的威廉（William of Occam，约公元1290～1349年）的哲学中，我们还能够发现一种更为激进的神学唯意志论和唯名论的观点。人类想根据理性的要求去认识天国的任何理性企图，都遭到了他的坚决否定。威廉指出，上帝很可能呈石状、呈板状或呈驴状，但绝不能因存在着这种可能性就指责我们的宗教信仰。上帝也许会在某天决定赞许人类进行谋杀、盗窃和通奸，而不再禁止这些行为，那么在这种情形下，我们也将不得不认为这些行为是善举和值得赞誉的举动。根据他的这种观点，刑法的概念与人之行为所具有的实质性的道德特性不涉，而只是对一种禁令的存在的反映而已。如果这一命令改变了，那么行为本身的性质也将随之改变。换言之，道德命令只有在存在着某一特定秩序的前提下才是有效的。威廉坚持认为，由于上帝早已在圣经中向我们展示了他的现时意志，因此这些法则就构成了确定神意的惟一的真正渊源。除了实际展现的神法以外，不存在任何可以为人的理性所能发现的自然法。

上述观点与后来的伦理相对主义和实证主义之间的密切关系是显而易见的。但是一如司各脱理论遇到的问题那样，上述理论所具有的潜在的虚无主义观点，亦因威廉关于上帝在本质上是仁慈的统治者而不是专横的暴君的信念而得到了缓和。威廉还相信，在人类主观的善意或恶意中存在着一个真正的道德基础，它是靠个人良心的命令指引的。

在后来的天主教学者诸如斯潘那斯·弗朗西斯科·德·维托雷（Spaniards Francisco de Vitoria，卒于1546年）和弗朗西斯科·萨里斯（Francisco Suarez，公元1548～1617年）的著述中出现了向唯理主义和托马斯自然法观点回归的趋势。在这些人的论著中，关于是理性还是意志代表较高本能的争论，再一次以倾向于理性的方法得到了解决，而且那种认为存在着客观自然法的可能性的观点亦得到了重申。萨里斯指出，“自然法包括一切箴规或道德原则，而这些箴规或原则则是明显以正直行为所必要的美德为其特征的，就象与之相反的箴规明显包含有不道德或邪恶一样。”他还指出，法律的颁布以及通过制裁手段而对法律的实施，都明确要求人们执行统治当局的意志。然而，君主的意志并不足以制定法律，除非“它是一种正义的、正直的意志。”罗马天主教法哲学中上述唯理主义的趋向，从整体上来看，可以说直到现在也是符合天主教会正统立场的。