《传习录·上》给出了一个很有价值的线索：

侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，‘会其有极’，便自‘一循天理’，便有个‘裁成辅相’。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”曰：“然则善恶全不在物？”曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不著，习不察。”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”曰：“此正是一循于理。是天理合如此，本无私意作好作恶。”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿懥好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”

门人薛侃正在清除花丛中的杂草，有感而发，提出一个问题：“天地间为什么善很难培养，恶却很难铲除呢？”是的，陶渊明就有过这种经历：“种豆南山下，草盛豆苗稀。”杂草总会和花争夺养分，和豆苗争夺养分，所以人无论养花、种豆，总要花大力气在除草上。

王守仁起先只是从“立志”的角度回答：“善难培养，只因为没有立志去认真培养；恶难铲除，也只因为没有立志去认真铲除。”这依然是从“立志”角度讲的，但过了片刻，他又换了一个角度说：“如此看待善恶，只是从表面上着眼，所以才有了错误的领会。”

薛侃不解。王守仁解释道：“天地的生生不息之意，对花对草都是一般无二的，何曾有善恶之别？你想赏花，这才以花为善，以草为恶，一旦你想要的是草，善恶便颠倒过来了。可见这一种善恶都是由人心的好恶产生的，不是正确的见解。”

薛侃问道：“如此说来，难道无善无恶才是对的？”

王守仁答道：“无善无恶是理之静，有善有恶是气之动。不动于气，就是无善无恶了，也就是至善。”

理与气原是程朱理学里一套成对的概念，理即天理，是抽象的规则，气则是具体的物质，万事万物都是理与气的结合。我们不妨以柏拉图的方式理解：一个抽象的、存在于概念上的圆，是一个完美无瑕的正圆，而把这个概念中的圆落实在实际上，无论是用圆规画一个圆，还是用模具做一个圆形的面包，总会有瑕疵，不可能是无瑕的正圆。所以，对于那个抽象的、概念上的圆，并无所谓准确或不准确，“很圆”或“不很圆”这些说法仅仅对于实际存在的圆形而言才有意义。

薛侃抛出了一个衍生问题：“佛教也有无善无恶的说法，和您所讲的有什么区别吗？”

佛教确实有这样的说法，所以王守仁继续解释说：“佛教执着在无善无恶上，对其他事全都不管，所以不可以治理天下。儒家圣人无善无恶，只是‘无有作好’‘无有作恶’，不动于气，如此‘遵王之道’‘会其有极’，便可以始终依着天理行事，便可以‘裁成辅相’。”

这短短一番话里涉及了好几处儒家概念。“无有作好”“无有作恶”与“遵王之道”“会其有极”一并出自《尚书·洪范》，这里的“好”是“偏私”“偏好”的意思，“恶”则是由偏见而生的嫌恶。《洪范》下文还有名言说“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”，意即“王道”是没有偏私的，人应该遵循“王道”，既无偏私，亦无偏见。

“裁成辅相”语出《周易·泰卦》，原文是“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”，意即君王以泰卦的原则制定出符合天地之道的政治法则，以天地自然之法治理万民。

王守仁常常这样，将儒家经典里的经典话语拿到心学体系里来，与自己的说法互证，也在有意无意间渐渐使儒家经典心学化了。一言以蔽之，上述这种“善”与“恶”其实都是私心偏好的结果，而判断私心偏好与否的标准只有一个，看它是否符合天地自然之道。