我们或许还可以从另外的角度，来理解萨德或《金瓶梅》。

萨德不遗余力地攻击上帝和基督教神学。萨德的作品中并非没有恐惧，但却从未有过对于上帝或彼岸世界的恐惧。他声称，对于上帝的遵从，是人类唯一无法原谅的错误。除了现世的享乐（它能够为感官所确证），世界上根本就没有什么末日审判或宗教裁判所。而在这样一个感官世界中，情色是首要的动力和最后的目的。

萨德不遗余力地攻击现世的法律。他认为法律是人为的，甚至是任意的，根本经不起任何推敲。法律从未带来任何形式的公平和公正，相反，它加剧了世俗世界的不公正：“他赞成私刑复仇，而不是法庭：人可以杀人，但不能审判。法官的自负要比暴君的自负更咄咄逼人。因为暴君仅限于与自我相符，而法官却试图将自己的观点订立为普遍法则。”实际上，在萨德看来，所谓的法律，不过是资产阶级共同利益的另一个隐秘表述而已，因此，反抗这个罪恶的社会的首要前提，就是把自己变成一个罪犯。他致力于建立一个没有任何法律约束的革命政权。

萨德不遗余力地攻击道德和美德。在他看来，所谓的道德或美德，不过是弱者的“屈从性”概念（这与尼采的表述是多么一致！）。美德是不公正和暴行的装饰品，因为所谓美德与善，既不存在于上帝的天国，也不存在于世俗世界的任何地方。道德是资产阶级人为且刻意建立的、故弄玄虚的普遍准则，因而总是披着伪善的外衣，任何美德都服务于提倡者的利益。致力于善，不过是屈从于恶。因此，萨德希望用玩世不恭的享乐主义，与虚伪的道德相抗衡。

那么，萨德的这些重要思想究竟是如何产生的？或者说，导致这些思想出现的哲学基础是什么？答案因人而异。但在我看来，构成萨德思想的背景中唯一重要的因素，是对“自然”的发现。我们也许可以追溯到十八世纪欧洲（尤其是在法国）兴起的“自然神学”。卢梭、孟德斯鸠和狄德罗的思想对于启蒙运动的影响已人所共知。而布封、普吕什神父、温克尔曼和林奈，不约而同地醉心于自然史和博物学的研究，致力于在社会秩序与自然秩序之间建立某种联系。从十八世纪三十年代起，法国所出现的有关自然的专著，自《自然之奇观》（普吕什，1732）至《自然研究》（贝尔纳丹·德·圣比埃尔，1784），可谓层出不穷，数不胜数。

没有多少直接的证据能够证明，萨德受到了上述这些思想家的影响——在萨德的晚年，他在监狱中曾经要求看守提供卢梭的作品，但遭到了拒绝。但“自然神论”在思想界的发酵与传播，已迅速影响到了社会政治和一般公众的思想意识，萨德当然也不应例外。举例来说，在沃尔夫·勒佩尼斯看来，法国大革命（萨德经历了全过程，并深深地被卷入其中）就是一场以“自然”之名发动的革命。以至于“在巴黎的街道和广场上，每个人都在说一个词，这就是‘自然’”。孟德斯鸠也在《论法国》中宣称：“自然是一位猜不透的女士，如今人人都在夸口说对她了如指掌，就这样败坏她的名声。”具有讽刺意味的是，罗伯斯庇尔在处死“自然崇拜者”孔多塞侯爵的时候，使用的理由竟然也是“奉自然之名”。

我们也很容易从这些法国大革命时期的政治家身上，看到萨德的影子。波德莱尔曾说过这样一句很有名的话：“法国大革命是一帮好淫者搞起来的。”米拉波、罗伯斯庇尔、拉克洛和卢韦等人，都创作过为数不少的情色小说和诗歌。也就是说，在色情文学的出现与“对自然的发现”之间，确实存在着某种“自然”的联系。

不过，萨德对自然的态度，是充满矛盾和犹疑的。正如西蒙娜·波伏瓦所指出的那样，“他抄袭自然，同时憎恨自然”。一方面，自然是沉默而残酷的，它有着自己的法则。人类依附于自然，依附于康德所谓的包围着岛屿的“幽暗大海”，就像是泡沫和蒸汽一样——可以存在，也可以不存在。自然依据自身的装置和逻辑，默然地重复着吞吐人类的机械运动。而另外一方面，人应该在一个更高的意义上，以一种伦理学的决断为前提，挣脱自然的束缚，重获自主性和创造力。

这一观念，与十九世纪中期出现的尼采的相关论述，具有惊人的一致性。尼采曾这样来描述自己的抱负和使命：“我的任务是：自然的非人化，然后是人的自然化，当他赢得了‘自然’这个纯粹的概念后。”西蒙娜·波伏瓦曾明确指出，萨德的思想宣告了尼采、施蒂纳、弗洛伊德以及“超现实主义”的出现。

所谓自然的非人化，指的是重新评价“非自然”的人类文化，并重新估价一切价值系统，对基督教神学及其所庇护的道德原则进行坚决的批判；而人的自然化，则是聆听自然之神“狄俄尼索斯”的智慧，进而了解到“人是一个高于自身的存在”，在与世俗权力、道德与庸俗的享乐主义的不懈斗争中，重建人的自由与尊严。

应当说，在尼采生活的十九世纪中叶，科学对于自然的研究和阐释，远远地超越了萨德的时代。与黑格尔一样，尼采预感到了人类历史出现终结的巨大威胁。尼采笔下的“自然”，更多地与“起源”或“终结”这样的概念联系在一起。人类在萨德的笔下是泡沫或蒸气，而在尼采的笔下则变成了病菌。

坦率地说，我并不认为“虚无”这个概念是尼采或施蒂纳发明出来的，从某种意义上说，“虚无”正是那个时代知识界和大众生活的“心灵现实”。尼采恰恰生活于“祛魅”的现代思想与庸俗乏味的虚无主义的夹缝之中。通过对犬儒式的享乐主义的批判，他发现了其背后“虚幻而软弱”的集体意识；通过这种集体意识，他发现了法律、道德及种种权力构架；他最后找到的，是苏格拉底的“理性”，并以此作为他的批判出发点。

尼采的道德批判令人印象深刻。与萨德一样，他认为道德的基础，恰恰就是不道德。它是伪善的，也是任意的，是一种人为的假定。主宰道德的，不过是这样一种斗争关系：弱者视强者为恶；强者视弱者为贱。与萨德一样，他也求助于残酷和冷漠无情，求助于那个沉默而神秘的自然，求助于自然之“恶”——他甚至公然宣称 “残酷属于人类最古老的节日的欢乐”，并试图透过“强力意志”，承担起“人类在整体中没有目标”的虚无。

谈到十九世纪西方思想界对于自然的关注或研究，也许我们还应该提到麦克斯·施蒂纳。作为青年黑格尔派的代表人物之一，施蒂纳曾受到恩格斯和费尔巴哈的推崇。他1844年发表的《唯一者及其所有物》，被认为对尼采的思想产生了重大影响。他对人的定义是，人类不过是在面对自然时会产生出幻觉并受这种幻觉所支配的动物。施蒂纳发现，当上帝和彼岸世界被摧毁之后，人类心中那个充满幻觉的彼岸世界却依旧存在。而自然（实存）是先于本质的，个人如要获得自由，就必须回归到这个自然中去，把人从“本质”的监狱中解放出来。宗教、美德、人道主义、社会、国家和法律不过是这种“本质”的衍生品。麦克斯·施蒂纳之所以被后人视为一个不折不扣的虚无主义者、无政府主义者或如马克思所批评的“城市小市民”，其中很重要的一个原因，是他的思想过于惊世骇俗。有一种说法，当时的德国人几乎都在公开场合批判其作品的伤风败俗与荒诞不经，却在私底下贪婪地阅读，为他着迷，并赞不绝口——这与李贽在明末清初的思想界所受到的矛盾待遇有点类似。在今天，更多的人愿意给予施蒂纳极高的评价——尽管他受到了马克思的嘲笑，但他对马克思和恩格斯的启发是明白无误的。

应当说在西方十八至十九世纪出现的反道德主义、虚无主义和反理性主义的思潮背后，对“自然”的发现、诠释和辩论，始终扮演着极其重要的角色。在萨德之后，“自然”这个概念一直以不同的面目出现，比如说尼采的“狄俄尼索斯”、康德的“物自体”、叔本华的“意志”、 施蒂纳的“实存”、海德格尔和萨特的“存在”，而到了阿多诺，他似乎更愿意恢复其本来的名称，即“自然”。

当然，在《金瓶梅》写作时的晚明社会，现代科学意义上的自然概念还无从谈起。但在十八至十九世纪西方思想界所发生的那个重大的观念变革，在某种意义上，也在明代中后期的中国发生了。两者出现的社会背景也有很多相似之处，比如说经济的飞速发展、阶层流动性的增加、新兴商业伦理的初步形成。另外，明代地方经济势力（如晚明的东南沿海集团）迅速膨胀，开始影响到皇权政治，单单依靠旧有的“一贯式”儒家道德、伦理，已无法对社会进行有效的管控。明代社会法律意识的觉醒以及对法律的倚重，在中国历史上是空前的。而在新旧交替的背景下，法律的运行和实施，也出现了很大的问题。所有这些内容，在《金瓶梅》中都有着明确的反映。

我们知道，西方社会“重估一切价值”的冲动，首先从宗教开始，依次波及到道德和法律层面。中国社会并无西方式的宗教系统，因此思想变革主要在道德的领域内展开。不用说，《金瓶梅》正是这样一部对社会政治、道德、法律的伪善展开批判，并对传统社会人情伦理的“虚妄”进行全面质疑的作品。如前所述，西方的社会革命与思想变革，是在“自然”的名义下进行的，或者说，对“自然”的发现，构成了反基督教主义、反道德主义以及反理性主义的一个重要参照。《金瓶梅》的“嫉伪”和道德批判，也找到了一个重要的参照物，它当然不是萨德、施蒂纳、尼采的“自然”，而是佛教与阳明学“无善无恶”的“本然”。

西方“回到自然”的观念，是建立在博物学、实验神学、宇宙起源学说以及科学主义的基础之上的。而《金瓶梅》所强调的回到“本然”，虽说有“直造先天未画前”的意味，但主要还是回到心体的空寂、澄明和“无”（很显然，那是一个排除了欲望乃至于是非善恶的“空寂”）。因此，“回复本然”的观念，既提供了社会道德批判的动力，同时也暗示了“出离世间”的归宿。众所周知，儒学内部的“本然”或“本来主义”是建立在“性善论”的基础上的，即由《周易》所确立的天地万物造化流行之“至善”。虽说在程朱的时代，理学受到佛学的重大影响，但朱子并未将“本然之性”与“气质之性”绝对分开。通过格物，个人完全可以排除昏昧与蔽障，达到对本体的洞彻。然而阳明学的无善无恶论之流行，有了更多的禅宗意味，至《金瓶梅》，则有了用禅宗的“真妄”来取消善恶是非的倾向。这必然就有了陷入价值相对主义和虚无主义的危险。

这里应当说一下，《金瓶梅词话》的作者虽然以勘破人情伦理的虚妄为己任，但作者通过议论或诗词，也进行了不厌其烦的道德说教。这种说教大部分浅显质朴，有时甚至沉闷乏味，但它毕竟在质疑道德的同时，构筑了道德保护。《金瓶梅》的这种特殊修辞，我们将之称为一种“既是又非”的策略。前面已经说过，西方十八世纪的情色小说，以及明中期以后的色情小说，都采取了大致相同的策略。但绣像本（崇祯本）的作者，在“反道德”的立场上要比词话本激进得多。他将《金瓶梅词话》中的道德说教进行了大量删除，代之以驴唇不对马嘴的“艳情诗词”，同时也“别有用心”地修改了部分文字的内容。

坦率地说，绣像本作者的增删与修补，对《金瓶梅》一书贡献卓著。其中很多的内容，都反映出他在文体意识和修辞技法方面的技高一筹（我有时会纳闷，为什么《红楼梦》就没有遇到这样一位才华相类的后继者？）。关于这方面的比较，已有学者做了大量的研究，这里不再重复。但是对于崇祯本作者强烈的去道德化的倾向，则较少有人关注。毫无疑问，崇祯本作者的“去道德化”，客观上使《金瓶梅》一书增加了更为强烈的虚无主义色彩。

由于崇祯本是较为流行的一个本子，我猜测曹雪芹读到的正是崇祯本。

虽说善恶是非或许因为伦理纲常的过于机械而变得“虚妄”，虽说“理性”可能扮演着“恶”的帮凶，虽说“人情”裹着一层伪善的外衣，令人觉得凶险难测，但干脆取消是非、善恶、理性和人情，这个世界会有怎样的危险？这是我们最后要讨论的问题。

从某种意义上说，康德也许是最早的反理性主义者，但他的一只脚仍然留在理性之内（尼采却毫不犹豫地跨了出去），他只是将理性放在了引号中——如有必要，这个引号是可以拿掉的。也就是说，康德并未最终取消理性，这种态度是意味深长的。十八世纪狄德罗《拉摩的侄儿》一书，因其反道德的因素，一夜之间传遍了整个欧洲，席勒、歌德、黑格尔都深受影响。但歌德对《拉摩的侄儿》的仿写（《少年维特之烦恼》），则对狄德罗所嘲讽的“旧时代的高贵”重新给予了正面评价。正如莱昂内尔·特里林所特意指出的那样，维特这个诚实而纯洁的灵魂，是穿着深蓝色的外套、黄色的马甲和靴子自杀的。维特具有强烈的分裂意识，但他却顽固地保持诚实的灵魂。正是这种在分裂中坚定地维持信念的固执，使他遭遇了毁灭。而到了十九世纪中期，陀思妥耶夫斯基差不多与尼采同时开始了他的创作。他们两人都意识到了这个世界的分崩离析，都意识到了善恶的相对性。但与尼采超人意识的“孤绝”所不同的是，陀思妥耶夫斯基在对基督教的上帝进行质疑的同时，也从它那里继承了博爱和谦卑，从而把他的头垂得更低。

如果说《金瓶梅》是对一个世界的蓄意颠倒的话，那么，它伟大的后继者《红楼梦》则对它进行了再次颠倒。