怎样才能“回归自然”呢？老子给我们开出的药方是： 要“回归自然”就必须“无为”——“为无为，事无事”（63章）。“自然”是其价值目标，“无为”则是其方法原则，这二者息息相关密不可分，所以后世人们常把它们合称为“自然无为”。

“自然无为”是《老子》一书的中心论旨，是老子思想的集中表现和概括。不过，“无为”不像“自然”那样容易对其内涵作出规定。“无为”之“无”是“有”的反义词，通常的字面意义是“没有”，是指从来不曾“有”过或曾经“有”过但又业已消失，或是对一种事物或现象的否定判断，即我们现在所说的“不”。可以肯定，“无为”之“无”不同于《老子》第40章“有生于无”之“无”，此处的“无”显然不是指一种哲学本体。“为”字如果独立解释其意义与“作”“做”相近，如《老子》63章中“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”。这句中的“为”字与“作”字可以互换，“为”与“作”二字是同义词。当然，“为”比“作”其涵盖面更广，其意义更抽象，它泛指人类所有有目的的行为、作为、行动或活动。因而，人们很容易将“无为”等同于“不为”。

但是老子的“无为”不是“不为”，它并不否定人类一切行为、作为和活动。《老子》64章结尾说“辅万物之自然而不敢为”，就一般意义而言，“辅万物之自然”就是在“为”。而老子一边说“辅万物之自然”，一边又说“不敢为”，可见在他眼中只有破坏或改变“万物之自然”才是“为”，而“辅万物之自然”并不算“为”，联系这一章前面所说的“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失”几句，就不难悟出老子的“无为”之“为”有其特定的内涵：它是指那些以个人私欲破坏天然，以矫揉造作代替真性，以主观意志干扰自然规律的行为，即所谓“不知常”的“妄作”（16章），也即《淮南子》所谓“用己而背自然”的妄为。“无为”不仅是对这种“妄作”的否定，而且是以否定的方式表达出来的某种肯定的行为原则，如“弃智”“守柔”“崇俭”“尚啬”“戒矜”“去欲”“希言”“绝学”“不争”“不怒”“非战”“勿强”“勿矫”等等，它包括一系列治国之道与处世之方。

“无为”在《老子》通行本中共出现十三次，几乎次次都直接或间接与“圣人”有关，如“圣人处无为之事，行不言之教”（2章），“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为，则无不治”（3章），“爱民治国，能无为乎”（10章），“我无为，而民自化”（57章），“圣人无为”（64章），可见，“无为”首先是一种“爱民治国”的原则，而“无为”的施行者又主要是“圣人”。

老子为什么特别强调“圣人”或君主应当“无为”呢？顺而不为才能达自然之性，因而不施才能畅万物之情。统治者如果去淳朴而用权谋，民风就会一天比一天奸巧诡诈；如果去宽厚而用严刑，社会就将越来越动荡混乱；如果去俭啬而尚奢侈，人民就会无以为生而铤而走险。这样，万物既不能得其正，百姓也不能安其生。物不能遂其性而人不得安其生，还能实现自然和谐的社会理想吗？戒贪欲、弃智巧、禁严刑、去奢华等命题都是君主“无为”这一原则的引申。

老子认为国家不可用严刑峻法来治理，社会也不能凭权术武力来控制：严刑峻法徒招民怨，权术武力反致国乱；“为”之所以败之，“执”之所以失之。因此，他提出君主治国要以“百姓心为心”（49章）——以人民意志为其依归，以人民心愿为出发点。他在第60章中还形象地说“治大国，若烹小鲜”，烹小鱼而不断翻动，翻得越勤就碎得越狠；治大国而朝令夕改，社会就别想太平，百姓就将永无宁日。我们不难理解他提出的“以无事取天下”（57章）的政治主张，因为“其政闷闷”则“其民淳淳”，“其政察察”则“其民缺缺”（58章），“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（57章）。只要统治者能做到无为、无事、无欲，就无须施与而有仁，无须言说而有信，无须求取而有得，无须法令而成治。

老子在第17章中说：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓‘我自然’。”老子心目中最好的统治者既不无端发号施令，也不有意立善施仁，既不要人民怀念感恩，也不要人民俯首听命。任万物枯荣而不滥施影响，让百姓作息而不横加干涉，等到万物勃兴，等到大功告成，老百姓谁也不认为这是什么人的恩赐，谁也不觉得这应归功于什么人的领导，大家反而都说“我们本来就是如此”。“无为”“无事”是最好的治国之道，淳朴自然是最佳的社会理想，而这一社会理想只有通过“无为”的治理方式才能实现。

作为治国之道的“无为”常常遭到两方面的误解或责难：今人指责它是“消极”“退避”的思想，古人却又把它说成“君人南面术”的权谋。

《老子》37、48章两次强调“无为而无不为”，“无为”只是方法与手段，“无不为”才是结果和目的。老子的“无为”不仅没有半点“消极”“退避”的意味，而且它还富于积极用世的精神，它要求人们“循理而举事，因资而立功”（《淮南子·修务训》），因其物性而为，顺其自然而行。

将老子的“无为”误解或曲解为“君人南面术”，更是历时久远且其来有自。《老子》中“无为”的主体是“圣人”，这很容易让人错把他对统治者的“期望”，当成了他为统治者“着想”；错把他为救治乱世开出的药方，当成了他为统治者设计的权术。加之“无为”是一个否定性的表达式，对它的内涵难以作出清晰的界定，这更易于导致对它的误解和曲解——

“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”（《庄子·天道》）

“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。”（《庄子·在宥》）

《庄子》外篇中的《天道》《在宥》可能有庄子门人或后人的附益，清初宣颖就认为《在宥》这段引文“与本篇之义不类，全不似庄子之笔”（引自陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局1983年版第292页），王夫之也认为《天道》中这则引文是“秦汉间学黄老之术以干人主者之所作”（《庄子解》，中华书局1964年版第114页）。不管是出自庄子门人之手，还是经由后来“学黄老之术者”所作，这两则文字都说明秦汉间已将老子的“无为”思想权术化了。“无为”为君道，“有为”属臣道，君主“无为”而用天下，臣子“有为”而为天下用，这似乎已成了秦汉间各家各派的共识，连道家内部也是这么看这么说的，就更别提法家、儒家和刑名家了。于是，“无为”既“走了样”，“有为”也“变了味”，“无为”原本是要求君主简政、省事、绝圣、弃智、去刑、戒欲，“不知常”的“妄作”或“有为”，原本是对君主违反自然规律胡作非为的警告，后来这两个概念分别判给了君与臣：君无事而臣事事，君逸乐而臣任劳；臣尽力以善其事，君无为而享其成。这样一来“无为”就由“圣人”的无心而求变成了统治者的处心积虑。

一种有活力的思想既能适应不同的环境、不同的时代，也能为后来的接受者留下巨大的阐释空间，“无为”被后世统治者“改造”和“利用”，老子由暴君暴政的尖锐批判者，变成了君主统治的热心策划者，这无疑出乎老子本人的意料之外，但也许恰在历史发展的情理之中。

同时，“无为”在历代的接受过程中也发生了另一层面的“变异”：它从特定的管理方法变成了一般的生活原则，从“圣人”的治国之道变成了常人的处世之方。两千多年来，它深刻地影响了中华民族的思维方式与行为方式，从皇帝到平民，从显贵到白丁，从武夫到文士，从学富五车的骚人墨客到目不识丁的小贩村夫，无一不受到它或直接或间接的影响。君主用它来治国，将军用它来带兵，文人们用它来搞文艺创作，经理们用它来办企业，甚至父辈用它来教子孙。它在运用的过程中被不断丰富，在丰富的过程中又发生变异，在变异的过程中被历史延续，在延续的过程中又保持着它的某些本质特征——不仅君主明白治国要“处无为之事，行不言之教”，不言则无不教，无为便无不为；不仅文人深知艺术作品须得“巧夺天工”，更应该“天然入妙”，写诗最好应像是“脱口而出”，绘画最好应像是“随意挥洒”，过分吃力容易留下人工的痕迹，矫揉造作更有损“自然”；就是老百姓也懂得“性急吃不了烫粥”，违背自然则“有意栽花花不发”，因任自然便“无心插柳柳成荫”。