下卷 第二章 黄直录——阳明四句教
黄直，字以方，江西金溪人，明中期学者、诤臣，王阳明的学生。黄直所录的内容，虽未经王阳明审阅，但较为具体地解说了阳明先生晚年的思想，并记载了阳明提出的“四句教”。有些版本的《传习录》分为“黄以方录”（本节前28条）和“黄直录”，本书将之合二为一，统一称之为“黄直录”。
1、学存此天理
原典
黄以方问：“‘博学于文’为随事学存此天理，然则谓‘行有余力，则以学文’，其说似不相合。”
先生曰：“《诗》《书》、六艺皆是天理之发见，文字都包在其中，考之《诗》《书》、六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。余力学文，亦只博学于文中事。”
译文
黄以方问：“孔子说的‘博学于文’是说随时随地学习存养天理，可是他又说‘行有余力，则以学文’，这两种说法似乎不合？”
先生说：“《诗经》《尚书》、六艺都是天理的发现，字字句句都包含其间，研究《诗经》《尚书》、六艺，都是用来学存天理的，不是只有亲身去实践而获得的才是‘文’。‘行有余力，则以学文’也是‘博学于文’之中的事。”
解读
王阳明和孔子一样，把人的道德素养看做是第一位的，阳明不希望自己的学生成为仅有知识而缺乏道德的人。因为在现实生活中，学文而无行者太多了。所以，他强调：你可以行而无学文，但不可学文而无行。
2、学思非两事
原典
或问“学而不思”二句。
曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上宜用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”
译文
有人请教孔子的“学而不思则罔，思而不学则殆”这两句。
先生说：“这两句话也是有的放矢，其实思就是学。学的过程有了疑惑，当然要仔细思考了。‘思而不学’说的是，有的人只是凭空去假想，要想出一个道理来，偏不在身心修炼上适宜用功，学着存天理。把学和思当成两件毫不相干的事，因此才出现‘罔’与‘殆’的问题。其实所谓的思就是思自己的所学，并不是两件事。”
解读
学与思相结合，在掌握知识过程中是必由之路，古今中外成功者的事例无不证明了这一点。这里，阳明先生在肯定孔子观点的同时，也有自己的主张。他认为，学与思并不是两件事，思是思考自己所学的东西，只不过是学的一个环节。
3、四句教
原典
先生曰：“先儒解‘格物’为‘格天下之物’，天下之物如何格得？且谓‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言、动而所以言、动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动；此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也，心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之援动处才可着力也。心之发动，不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心，在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知而已所独知’者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个真知便不去做，则这个真知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。诚意功夫实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得。‘人皆可以为尧、舜’，正在此也。”
译文
先生说：“以前的儒家学者解释‘格物’是‘格天下之物’，天下之物怎么格？并且说一草一木都有理存在，现在怎么去格呢？纵使草木格得出理来，却又如何能够诚自己的意？我认为‘格’字应该做‘正’字讲，‘物’字应该做‘事’字讲。《大学》里所说的‘身’，就是指耳、目、口、鼻、四肢。要修身就要做到眼睛非礼勿视、耳朵非礼勿听、嘴巴非礼勿言、四肢非礼勿动。要修好这个身，身体本身怎么去用功夫呢？心是身体的主宰，眼睛之所以看是因为心，耳朵之所以听是因为心，口与四肢之所以说与动，都是因为心的缘故。因此修身的关键在于真正弄明白心才是问题所在，只要让心总是处于廓然大公的状态，就没有什么不正之处了。这个主宰一正，就会表现在不看、不听、不说、不动违背礼仪的东西上，这就说明修身的关键在于‘正心’。至善，是心性的本体，人最初的心性哪有不善的呢？所以说到正心，原本就是善的，哪里还需要去正呢？正心是指在心性发生变动时才去用功夫纠正。心性的变动不可能完全没有不善的意思，因此需要在此处下手，这就是‘诚意’。如果一个念头发出是向善的，你就实实在在去行善；一个念头发出是向恶的，你就实实在在去抑制根除自己的恶念，一念发动，没有不是诚的，那么它的本体怎么会不正呢？因此，想要正心关键在于诚意。功夫下在诚意上，功夫才有了入手的地方。然而诚意的根本在于致知。所谓别人都不知道而我独独知道的，这才是自心的良知。可是，知是善却不按照良知去做，知是恶却不跟从良知的指引而不去做，那么人的良知便被遮蔽了，就算不上是致知。内心的良知不能扩充到底，那么善虽然知道是好的，也不能真正地做好；恶虽然知道是恶的，也不会真的当做恶，这怎么能算得上是诚意呢？所以致知，是做到意诚的根本。然而也不是凭空的致知，致知要在具体的实事去格。如果意念是要去为善，那么就在你眼前这件实事去上行善；如果意念是要去除恶，那么就在你眼前这件实事上去除恶。除恶本来就是格不正让它归于正，为善是把不善的改变成善的了，这两者同理。如此这般，心里的良知就不会被私欲所遮蔽了，能够达到至善了，意念的发动，也只有好善，除恶，没有不诚正的。使意念诚正的功夫实践起来就在于格物。如果像这样去格物，人人都可以做到。人人都可以成为尧舜，正是因为这个道理。”
解读
此段解说非常清楚而明确，一是讲修身在正心，二是讲正心在诚意，三是讲诚意在致知，四是讲致知在格物。这四点与阳明“四句教”一一对应：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。
4、阳明格竹
原典
先生曰：“众人只说‘格物’要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，方知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”
译文
先生说：“大家都说‘格物’应该遵从朱熹的话去做，可是何曾有人真正按照他的说法去实践了呢？我倒是实践过。当初与钱友同谈论做圣贤就要去格天下的万物，可是现今哪有这么大的力量呢？因此我指着亭前的竹子，我俩决定去格格看。钱友同从早到晚都到庭院去格竹子的道理，但他竭尽心力，三天后竟然病倒了。我觉得他这是因为精力不足的缘故，我因此自己去穷格，从早到晚格不出理来，到了第七天，也劳思成疾。我二人遂相互叹息：圣贤是做不来了，没这么大的力量去格尽万物。后来到了贵州龙场，待了三年，才恍然大悟，原来天下的事物本来就没有可以格的，所谓的格物，只要在自心上去格。不仅是圣人可以做到，实则乃人人都可以做到，这才把格物这事整明白了。这段故事的意思，要说给大家知道。”
解读
王阳明不是心外的“格物”，而是静思，宛若禅宗之于蒲团打坐。这里他就叙述了自己早先格竹子之理这件事，告诉学生，“格物致知”不是根本的功夫，根本的功夫在于颠倒过来，先致知而后格物。
5、童子格物
原典
门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以俪扫应对之说。
先生曰：“俪扫应对，就是一件物。童子良知只到此，便教去俪扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知了。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”
又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
译文
有学生说邵端峰认为童子不能格物，只教他些个洒扫、应对之类的基本礼节知识就可以了。
先生说：“洒扫、应对本身就是物。童子的良知只有这个程度，那你就去教他洒扫、应对好了，这就是致他这一点上的良知了。又譬如童子知道敬畏师长，这也是他的良知，因此童子虽然正在嬉戏但见到师长仍知道起身作揖表示恭敬，这是他能格物才达到了尊敬师长的良知。童子自有童子应有的格物致知。”
又说：“我这里所说的格物，自童子至圣人，都是这样一个道理。不过是圣人格物更为娴熟罢了，不需要费力。这样格物，即使是卖柴的人也是可以格物的，即使是公卿大夫、乃至天子，都是这样格物的。”
解读
王阳明把“格物”看成“意”之落实，也即“良知”的落实。从而“格物”在朱熹的外向性求物之理的知识追求行动变成了阳明的日用常行中的内向性道德向外实现过程。在阳明看来，“格物”是道德践履的实际行动，是日常生活中的细微平凡之事，而不是什么高深莫测的学问，无论是童子还是圣人，不管是樵夫还是公卿大夫以至天子，都是一样。
6、强调“合一”
原典
或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句为问。
先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之唯艰’。”
门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知行是两件。”
先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”
又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”
先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰：‘学以聚之。’然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰：‘仁以行之。’”
又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行却是两个了。”
先生曰：“说‘及之’，已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”
又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’。如何谓心即理？”
先生曰：“‘在物为理’，‘在’字上当添一‘心’字：此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”
先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，使不当理，人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去英义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”
又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”
曰：“我不是要打做一个，如曰：‘夫道，一而已矣。’又曰‘其为物不二，则其生物不测。’天地圣人皆是一个，如何二得？”
译文
有人怀疑知行无法合一，用“知之匪艰，行之唯艰”这两句话作为佐证来问先生。
先生说：“明白自心的良知本来是很容易的，只是不能在事事物物上践行良知，那就会产生‘知之匪艰，行之唯艰’的情况。”
学生问：“知与行怎么能合二为一？譬如《中庸》说‘博学之’，又说要‘笃行之’，这不正说明知与行是两件事儿吗？”
先生说：“博学是指在事事上学存天理，笃行是说学习不可间断。”
学生又问：“《易经》里说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这是为什么呢？”
先生说：“还是如此！事事上去学存天理，那么心就不会有间断，因此说‘学以聚之’。既然经常保持着存天理的状态，更没有个人的私欲来间断心，所以说‘仁以行之’。”
学生又问：“孔子说‘凭借聪明才智足以得到它，但仁德不能保持它’，这里是说知与行是两回事吧？”
先生说：“说‘及之’就已经是行了，只是不能常常坚持，被个人私欲间断，这就是孔子说‘仁不能守’的原因。”
再问先生：“关于心即理的说法，程子说‘在物为理’，先生为什么说心就是理呢？”
先生说：“‘在物为理’这句话，应该在‘在’的前面加上‘心’字，变成‘此心在物则为理’这样的话，此心在于奉养父母就是孝，此心在于侍奉君主就是忠。”
先生接着对大家说：“诸位要明白我立言的宗旨，我今天给大家讲讲‘心即理’是怎么回事。因为世人把心和理分做两件事，这就会产生许多理论解释不清现实的现象。像五伯攘夷狄，尊周室，都是因一个私心，做得不符合理，可有人却说他做得合理，只因为心有不纯的动机，这就是促使某些人形成了欣赏五霸的所作所为，要的是外面做得好看，与心全不相干。把心与理分成两事，是使自己流于五霸之伪而不知罢了。因此我才说‘心即理’，目的是要使心理合一。只要从自己心上开始修炼，不必求义于外，这才是王道的真知，也是我立言的宗旨。”
又有人问先生：“圣贤关于知、行的话很多，为何你要把它们合二而一？”
先生说：“不是我非得把知、行合成一个，你譬如孟子就说‘夫道一而已矣’，又说‘其为物不二，则其生物不测’，天地圣人都是同样的一个‘道’，哪里来的二呢？”
解读
阳明为学强调“合一”“主一”，认为圣贤之学只“心即理”，不容有二。在他那里，世界是统一的，它统一于心，而这世界主要是人文世界而非物理世界，这心是道德心而非认识心。
7、知觉便是心
原典
“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”
译文
先生说：“我学说里的心，不是一块血肉，凡是有知觉的地方便是心之所在，比如耳目的听和看，手脚的知痛知痒，这些知觉都是心。”
解读
程、朱所说的“心”主要指“腔子里”的血肉之物，是一种客观存在的物质实体。而在王守仁的理解中，“心”已不是物质的存在，而是人的主体精神，如“知觉”就是心的作用。
8、格物即慎独戒惧
原典
以方问曰：“先生之说‘格物’，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为‘格物’之事。”
先生曰：“非也。格物即慎独，即戒惧；至于‘集义’‘博约’，工夫只一般，不是以那数件都做‘格物’底事。”
译文
黄以方问：“按照先生关于格物的说法，是不是《中庸》里所提到的慎独、集义、博约等说法都属于格物的范畴？”
先生说：“不是的，格物就是慎独，就是戒惧，至于集义、博约等，只是一般性的功夫，不是所有《中庸》提到的都是格物。”
解读
王阳明认为，《大学》里所说的“格物致知”，即《中庸》所说的“明善”。阳明曾说：“慎独即是致良知。”博学、审问、慎思、明辨、笃行都是“明善”之功。明善之外并没有别的诚身之功，格物致知之外又岂别有所谓诚意之功？书之所谓精一，语之所谓博文约礼，中庸之所谓尊德性而道问学，都是如此。
9、尊德性
原典
以方问“尊德性”一条。
先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言子静以‘尊德性’诲人，某教人岂不是‘道问学’处多了些子，是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论下许多工夫，无非只是存此心，不失其德行而已。岂有‘尊德性’只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事？”
译文
黄以方请教《中庸》里“尊德性而道问学”这句话。
先生说：“‘道问学’的目的就是用来‘尊德性’。朱熹说子思是以‘尊德性’来教育人，那我教人岂不是‘道问学’多了些？这是分‘尊德性’‘道问学’作两件事。现在我们在讲学、讨论上下了许多工夫，无非只是存此心，不失其德性罢了。哪有‘尊德性’只是空对空的去尊，并且不去问学；问学如果仅是漫无目的地去问学，也就和德行没关系了。如果是这样，我们在这讲习讨论是要学什么事呢？”
解读
《中庸》中有“故君子尊德性而道问学”这句话，说的是君子所应有的一种素质。其中“尊德性”的“性”是“天命之为性”，以达到“率性之为道”的目的，它注重人的道德的内省；而“道问学”则是对“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的概括。
10、致广大
原典
问“致广大”二句。
曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”
又问：“精微还是念虑之精微，事理之精微？”
曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”
译文
黄以方问《中庸》中的“致广大而尽精微，极高明而道中庸”这两句。
先生说：“‘尽精微’的目的就是用来‘致广大’‘道中庸’也是‘极高明’的原因。应该说心的本体原本就是广大地，人如果不能‘尽精微’那就一定是被私欲所蒙蔽，就变得再小不过了。所以，心要能够做到细微曲折、无所不尽，那么私欲就无法蒙蔽它了，没有这些私欲的障碍遮蔽，怎么会不广大呢？”
再问：“这里所说的精微是思虑的精微还是事理的精微？”
先生说：“思虑的精微就是事理的精微。”
解读
阳明的“精微”说，主要是说“义理”“事理”上的精微：“念虑之精微即事理之精微。”有此“精微”，乃为做人之“精微”，他获得了道理，他克服了私欲，他的良知就通畅就开阔。对“义理”“事理”的精微，说到底，也是对良知的精微把握。
11、见性
原典
先生曰：“今之论性者，纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”
译文
先生说：“现在谈论本性的人，议论纷纷各有异同，虽然都是在说本性，其实都是不明白本性，对于认识到本性的人而言，没有什么异同。”
解读
王阳明认为，性没有一定的格式，古人论性不尽相同，只是所见有浅深；今人论性不同，也只是说性而非见性。见性者无异同之可言，只有从性的本体与发用、源头与流弊等不同方面看到它们的统一本质，才可谓见性。这种见性的思想，直接驳斥了朱熹将性分为形而上与形而下两截的观点。
12、声色货利之交
原典
问：“声色货利，恐良知亦不能无。”
先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”
译文
黄以方问：“音乐、美女、财货、利益，这些东西恐怕良知里也不能没有吧？”
先生说：“是有。不过在刚开始试着来致良知的人，却需要把它们统统扫除干净，不要存留，这才能在碰到这方面的事情时，不会被它们所牵累，顺其自然地应付。致良知也只有在音乐、美女、财货、利益这些方面用功，才能将良知致得分明彻底，不会被任何事物遮蔽，到那时你再遇到音乐、美女、财货、利益等，就会像流水行云般自然遵行天理处之了。”
解读
王阳明在这里对“欲”做了某种程度的肯定，“醇儒”所鄙夷的行为不仅得到了肯定，甚至被涂抹上了一层高尚的道德色彩。明朝中晚期商品经济发达。阳明在儒家思想的论域内对声、色、货、利等行为的阐释和包容，无疑是对这种社会现实的积极反映。
13、实去用功
原典
先生曰：“吾与诸公讲‘致知’‘格物’，日日是此，讲一二十年，俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之一何用。”
译文
先生说：“我与诸位讲‘致知’‘格物’，天天都是这样去讲，讲了一二十年还是如此，诸位听进了我的学说，用心去做，那么，每次再听我讲就会觉得自己又有了长进。否则只当随意地一番闲聊，听了也没有什么用处。”
解读
王阳明不把为学仅仅看做书本上的事，而强调实事磨炼与身体力行，这正是他根据“知行合一”原则教人在实践中锻炼思想与意志，培养优良品质与行为习惯的治学方法。
14、后天的感应
原典
先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。‘未应不是先，已应不是后。’”
译文
先生说：“人心的本体，常常是寂然不动的，常常是在有感之后才通悟感应的。没有感应不是先，受到感应也不是后。”
解读
良知并不是后天经验所综合形成的，而只是通过功夫使它显现或者说是“悟”出来。先天赋予主体的良知在致良知的展开之前是不会被主体自觉把握的，离开后天的“致”的过程，它亦只是一种寂然不动的本体。在这里，“感”和“应”可以看做是后天功夫的展开过程。良知诚然在逻辑上先天而有，但其内容和作用唯有通过后天的感应（功夫）才能得到展示，没有功夫，良知也就不会体悟出来。
15、超越见闻
原典
一友举佛家以手指显出，问曰：“众曾见否？”
众曰：“见之。”
复以手指入袖。问曰：“众还见否？”
众曰：“不见。”
佛说还未见性。此义未明。
先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。尽不睹不闻，实良知本体。戒慎恐惧，是致良知的功夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉！”
译文
一位友人以佛家的方式给众人演示，举一手指问：“你们看见了吗？”
众人说：“看见了。”
他再把手缩进袖子中举手问大家：“你们还能看见吗？”
众人说：“看不见。”
友人说：“按佛家的说法，你们还没有认识到一切众生普具的佛性，佛理未明啊！”
先生说：“手指可以看见也可以是看不见的，你所谓的认识到一切众生普具的佛性常在。而人的心神只在看见和听见的地方说事，却不在看不见、听不见的方面用功。其实听不见、看不着之处，才是良知的本体，‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’是致良知必需的功夫。儒家学者能够时刻看见其眼睛看不见的、听到其耳朵所听不见的，这样就有个用功的途径。久而久之，功夫成熟了之后，就不用费力了，不需要提防检点，人的真性自然就生生不息了。哪会以外在的所闻所见为累呀！”
解读
王阳明认为，致良知就是要用自己的心，超越外在的见闻，去见到那隐藏在事物背后的本体。可惜绝大多数人都不能达到这个境界，只是因为他们被眼前的景象所迷惑住了。
16、致良知是必有事的功夫
原典
问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃’，与‘必有事焉’同一活泼泼地。”
先生曰：“亦是。天地闲活泼泼地无非此理，便是吾良知的流行不息。‘致良知’便是‘必有事’的工夫。此理非唯不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”
译文
学生问：“先前的儒家学者说的‘鸢飞鱼跃’和‘必定的事情’，同是天地的规律吗？”
先生说：“也对。天地的规律，就是我们说的理，就是我们的良知川流不息，‘致良知’就是针对‘必定有的事情’去下工夫。这个理非但须臾不可离，实在也是时刻离不开的。没有什么不是道，也没有什么不是功夫。”
解读
“鸢飞鱼跃”如同孟子的“必有事焉”，是天地之间无时不然、无处不在的道的体现。人有良知流行不息，天有大道流行不息，天人本来就是一体的，所以王阳明说“致良知”便是“必有事”的功夫。
17、一掴一掌血
原典
先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛症，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉？”
译文
先生说：“诸位在这里，务必要立志成为圣人，时时刻刻都要下死功夫去修炼学习，一棒子一条痕、一巴掌一把血。这样才能听我说话，才能句句入心入脑。如果茫茫然地混日子，就像一块死肉，打也不知道痛，恐怕最终也学不到什么，回家去之后依旧是往日伎俩，难道不可惜吗？”
解读
《儒林外史》中人说八股文做得好时也就有了一掴一掌血的功力。真是一番气在千般用，就看你干什么了。阳明的思路一言以蔽之，像所有的宗教要求“起信”一样，要求必须发起成圣的信心。
18、何足为恃
原典
问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是工夫否？”
先生曰：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨，久久自会妥帖。若才下得些功，便说效验，何足为恃！”
译文
学生问：“近来觉得妄念渐渐少了，还觉得自己不用去想着如何用功修炼了，不知道这算不算做功夫？”
先生说：“你还是去着实用功修炼吧，就是多些想法也无所谓，时间久了自然就会一切正常。如果才刚刚下点功夫就认为有了效果，哪有什么依据呀？”
解读
王阳明认为，为学需要持续不断地用功。如果刚下了点功夫或者刚取得了一点点成效，就认为自己达到了某种境界，显然是“一瓶子不满半瓶子晃荡”。
19、立命功夫
原典
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”
先生曰：“你萌时，这一知处便是你的命根，当下即去消磨，便是立命功夫。”
译文
一位朋友叹息说：“私欲萌动时，心里分明觉察到了，只是没法使私欲立刻去除。”
先生说：“你萌生私欲时，这一知就是你学业的命脉所在，立刻用功去消除，这才是人生立命的真功夫。”
解读
朋友的思维属于知行分二，所以存在知而不能行的情况。与此有别，阳明的思维是知行合一，私意的一念发动，便有良知的自觉；而良知的自觉，当下即去消除即立命的功夫。所以立命本是知行合一的实践过程。
20、性相近即性善
原典
“夫子说‘性相近’，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时善，原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”
译文
先生说：“孔子所说的‘性相近’就是孟子所说的‘性善’，性不只是专门指气质而言的。如果专门指气质，像刚与柔相对，怎么相近得了，只有性善是相同的。人刚出生时，在性善这一点上都是一样的，但刚强的，修习于善则成为了刚强的善，修习于恶则成为了刚强的恶；温柔的，修习于善则成为了温柔的善，修习于恶则成为了温柔的恶，这样差距便日渐远了。”
解读
朱子认为孔子“性相近”之“性”是指气质而言的，气质之性虽有美恶之不同，但其初皆相差不远，由于习于善则为善，习于恶则为恶，才相远了。王阳明则认为孔子的“性相近”就是孟子的“性善”，不是指气质而就是指人人生而共同具有的道德本性“至善”；他不仅反对气质在初始时相近的说法，也反对朱子把气质之性看做恶的来源的理论，认为恶的产生是“意之动”的结果。
21、着不得一念留滞
原典
先生尝语学者曰：“心礼上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙，些子能得几多，满眼便昏天黑地了。”
又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”
译文
先生常对学生说：“人的心性上容不得一点念头，就好比眼睛里揉不得沙子，稍有一点点，便会满眼昏天黑地。”
又说：“不但是私念，就是好的念头也容不得，就好似眼睛里哪怕是有了一点点金玉屑，眼睛也会睁不开一样。”
解读
王阳明以“心体”取代朱熹的“性体”，在成人之道上表现为强调人应顺其良知之自然发用，反对设定先验存在的理从而阻碍良知的自然发用，即反对刻意为善。这也是阳明先生“无我”说的一个重要方面。
22、灵明
原典
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人，便异体了。禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”
先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”
请问。
先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”
对曰：“尝闻人是天地的心。”
曰：“人又什么叫做心？”
对曰：“只是一个灵明。”
“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”
又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”
曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”
译文
学生问：“人心与万物同为一体，像我们的身体原本就是血气等物质流通的，这还可说是同体，对于他人来说就应该是异体了，至于禽兽草木就更远了，为什么还说是同体呢？”
先生说：“你这是只在感应上看问题了；其实岂止禽兽草木，就算是天与地、鬼与神也是和我同体的。”
学生问为什么。
先生说：“你看天地中间，什么才是它们的心？”
学生回答说：“我曾经听人说人是天地的心。”
先生问：“什么是人的心？”
学生回答说：“是人的灵明。”
先生说：“可见充塞天地间的只有这个灵明，只是被人体所隔开了，我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰望它的高？地没有我的灵明，谁去俯察它的厚？鬼神没有我的灵明，谁去分辨它的吉凶灾祥？天地万物鬼神，离开了我的灵明，便没有了，一切成空。反过来，离开了万物，我的灵明也就没有了。所以，它们是一气相通的，怎么隔开的呢？”
学生又问：“天地鬼神万物千百万年来都是存在的，为什么没了我的灵明，就都没了呢？”
先生说：“现在你看那些死去的人，他的灵明消散了，他的天地鬼神万物在哪儿呢？”
解读
阳明学说里的“灵明”，是指人的精神或心之精神，有别于人的身体或形体。就个人而言，这个精神就是身体的主宰，就是天地万物的主宰。而阳明口中的“灵明”就是指心之本体的良知。
23、严滩之辩
原典
先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩，汝中举佛家寅相幻相之说。
先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”
汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”
先生然其言。
洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳。
译文
先生启程就任两广总督，钱宽与王畿（字汝中）一直追到严滩送别，王畿举佛家实相幻相的说法询问于先生。
先生说：“有心就是实，无心就是幻；无心就是实，有心就是幻。”
汝中说：“有心就是实，无心就是幻，是就本体上说功夫；无心就是实，有心就是幻，是就功夫上说本体。”
先生认为他说得对。
钱德洪当时没明白，此后数年用功下来，才知道本体、功夫其实是合一的。只是先生当时因被人问起偶尔说的，如果我们再去指点别人，不必借老师的这个典故来证明自己的言论。
解读
在王阳明的心学体系中，核心概念是致良知。一开始王阳明就将良知赋予了本体的意义，而致良知就是开拓、显现良知的过程，也就是阳明心学的功夫论。良知与致良知的关系即本体与功夫的关系。在这次“严滩之辩”中，王阳明进一步阐述了本体与功夫关系：本体（良知）是功夫（致良知）的先天根据，功夫以本体为出发点和前提，并在过程的展开中以本体为规范，这与心学“尊德性”的主张是一贯的。这样，从本体上说功夫，必须设定本体的存在（有心俱是实，无心俱是幻）。与此同时，本体唯有通过切实的致知过程，才呈现为真实的根据。
24、不择衰朽
原典
尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。
先生曰：“顷与诸老论及此学，真员凿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也！”
德洪退，谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。”
译文
曾经看到先生送几位老儒生出门，回到堂屋坐下后，隐隐面带忧色。钱德洪走上前去问缘故。
先生说：“刚才和几位老儒生谈论致良知之学，真是圆凿方枘（比喻格格不入，话不投机）。本来这门学问就像平坦的大路一样，但当世的儒生往往自己加以堵塞，终身陷在荆棘丛里而不悔，我不知道应该怎样说服他们。”
钱德洪出来之后对朋友说：“先生教育人，不管你岁数大小、是否腐朽，是圣人心怀天下、悲天悯人的高尚情怀。”
解读
王阳明也有教育失败的时候，他碰上顽固老儒生也是一筹莫展。阳明从天下一家、中国一人的立论出发，赋予博爱以宽容的内涵，而宽容正是意味着能包容与自己相反的力量，接纳令自己讨厌的事物。钱德洪“先生诲人，不择衰朽”的感叹，正是反映出王阳明的包容一切的仁人悯物之心。
25、无我自能谦
原典
先生曰：“人生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖，亦只一傲字，便结果了此生。诸君常要体。此人心本是天然之理，精精明明，无致介染着，只是一无我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”
译文
先生说：“人生最大的问题就是一个‘傲’字。为子傲必不孝，为臣傲必不忠，为父傲必不慈，为友傲必不信。因此，象和丹朱都属于不肖之辈，就是因一个傲字而荒废了一生。诸位应该要体察到。人心本就是天理，原就是精精明明的，要想让它不被污染，只要一个‘无我’也就够了。胸中切不可‘有我’，有我即是傲。先贤圣人的许多优点，也只是因为‘无我’而已，无我便能谦虚。谦乃万善之基，傲乃万恶之首。”
解读
无我即无私，这是仁的实质所在，也是儒家的最高道德理想。王阳明非常强调无我，认为“无我自能谦”，有我即傲，而“谦者众善之基，傲者众恶之魁”。他把无我看成是心本体的本然，是圣学的根本，看成是圣人的道德境界。
26、唯变所适
原典
又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎！’且人于掌何日不见？及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我‘良知’二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”
问曰：“此知恐是无方体的，最离捉摸。”
先生曰：“良知知即是《易》。‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。’此知如何捉摸得？见得透时，便是圣人。”
译文
先生又说：“我的学说是至简至易的，也是至精至微的。孔子说：‘就像手掌一样。’人哪天不看见手掌？至于自己手掌有多少纹理，却是不知道的，这就像我说良知二字，一讲大家都觉得知道，如果真要见到良知，又有谁又能见到呢？”
学生问：“恐怕是因为良知没有具体形状，所以最难捉摸吧？”
先生说：“良知就是《易》中说的‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适’。这个良知怎么捉摸得透呢？能看透的人便是圣人。”
解读
王阳明特别反对把良知当做一个“物”，他的立足点是易象观念。阳明在表述对良知（道）的观照（体认）中，基本上是用《易传》的“易象”观念来描述良知的境界特征。易之道总括天人宇宙之理，其体不易，它内在于世间万象之中，没有固定的表现形式。良知是内在于心中的天理，其体不易，其外在表现和易一样没有固定的范式，“唯变所适”。
27、故曰非助
原典
问：“孔子曰：‘回也，非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否？”
先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言本自周遍，但有问难的人，胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰‘非助’。”
译文
学生问：“孔子说：‘颜回，不是帮助我的人。’这能说明圣人也是希望学生帮助自己吗？”
先生说：“这也是实话！圣人之道本就无穷无尽，学生的问难越多，就越能显现精微之处。圣人的学说本来是周全的，一旦遇到学生有搞不懂的地方来问自己，发挥与解释就越深刻。要是大家都像颜回那样听一知十，胸中了然熟知，哪里会有问难？所以圣人的学识也寂然不动，因此孔子才说颜回没帮他。”
解读
颜回对于孔子之言，能默识心通，无所疑问，孔子当然是“深喜之”。但另一方面，圣人之道也因人而显，颜回“能默识心通”，这只是他个人的修行，孔子还希望通过他的问难，帮助自己把“道”发挥得更加精微。在这里，王阳明对此做出了解释。
28、国裳请题字
原典
邹谦之尝语德洪曰：“舒芬（字国裳，号梓溪）曾持一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’一章。先生悬笔为书，到‘至于身而不知所以养之者’，顾而笑曰：‘国裳读书，中过状元，来岂诚不知身之所以当养，还须诵此以求警。’一时在侍诸友皆惕然。”
译文
邹谦之曾经对钱德洪说：“舒国裳曾经拿着纸请先生题字，要写的是《孟子》中‘拱把之桐梓’一章。先生写道‘至于身而不知所以养之者’时，回头笑着说：‘国裳读书都读到中状元了，难道确实不知道身应当养？还需要这样的词语当警句。’当时一旁的学生们都很受触动。”
解读
舒芬是正德十二年（1517）状元，也是王阳明的弟子，授翰林院修撰，因哭谏明武宗而被贬为福建市舶副提举。有《梓溪文钞》十八卷传世。有一首诗很有名：“千里家书只为墙，让他三尺又何妨！万里长城今犹在，不见当年秦始皇。”
29、见在良知
原典
黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”
先生曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”
乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便是一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”
译文
黄以方问：“先生关于格致的学说，明确指出应随时格物来致良知，那么良知是一事一物良知，不是全体的良知，怎么能达到‘溥博如天，渊泉如渊’的地步呢？”
先生说：“人心如天，人心如渊。心的本体无所不包，原本就是一个天，只是常被私欲阻碍，使得天的本体就迷失了。内心的天理无穷无尽，原本是个深渊，只因为私欲的阻塞，深渊的本体才迷失了。如今念念不忘致良知，将这些障碍、阻塞一并去除干净，本体才能恢复，就仍是天和渊了。”
先生又指着天启示黄以方说：“比如你看到的面前的天，是光明的天；四面回顾所见的天，也是光明的天。只是由于许多房子墙壁遮掩，就看不见天的全部，如果撤去房子墙壁，总还是一个天。不能说面前的天是光明的天，四周的天就不是光明的天。由此可见，一事一物的良知就是全体的良知，全体的良知也就是一事一物的良知，都是一个良知的本体。”
解读
王阳明认为，一事一物的良知中包含着先验而普遍的良知；先验而普遍的良知必然要表现为具体的一事一物的良知。显然，阳明这里“一节之知即全体之知；全体之知即一节之知”的说法，其实也正表达了“见在良知”的含义。
30、圣贤非无功业气节
原典
先生曰：“圣贤非无功业气节，但其循著这天理，则便是道，不可以事功气节名矣。”
“‘发愤忘食’是圣人之志，如此真无有已时。‘乐以忘忧’，是圣人之道，如此真无有戚时。恐不必云得不得也。”
译文
先生说：“圣贤不是没有功业气节，但是他们遵循这个天理，这就是道。圣贤不是以功业气节而闻名天下的。”
先生说：“‘发愤忘食’是圣人的志向，这样真的没有停止的时候；‘乐以忘忧’是圣人的道，这样真的没有悲伤的时候。恐怕不能用得与不得来阐释了。”
解读
成圣之道，在于遵循天理，而不在于是否有功业气节。圣人为了“理”、为了“道”，可以做到“发愤忘食”“乐以忘忧”，而且也只有“发愤忘食”“乐以忘忧”才能成圣。
31、随人分限所及
原典
先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此，才是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽相倾上，便浸坏他了。”
译文
先生说：“我们这些人致良知，也只是依据各自的能力尽力而为之。今天对于良知认识到什么程度，就依循今天的认识扩充到底；明天对于良知的认识又有新的领悟，就从明天的认识扩充到底。这么做才是精一的功夫。和别人谈论学问，也必须依据对方的能力极限。这就如同小树萌芽，只能用一点水去浇灌，等到再长大一点，再多浇一点水。树从一把粗到双臂合抱，浇水的多少都要根据树的发育情况来定。如果它才刚刚萌芽，就弄一大桶水浇下去，就会把它泡坏了。”
解读
王阳明承认个人接受能力的差异，注意循序渐进，因人施教。如果不顾人的接受能力，把大量的高深的知识灌输进去，就会像用一桶水倾注在幼苗上把它浸坏一样，对人有害无益。
32、一念发动就是行
原典
问‘知行合一’。
先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
译文
有人向先生请教知行合一的问题。
先生说：“这必须得了解我的立言所指的宗旨。现在的人做学问，总是把知、行分开来看，所以有一个念头萌动，虽然是不善的，但由于没有做出来，就不去禁止。我现在讲‘知行合一’，正是要让人明白心中一个念头萌动，那就等于做了。萌动了不善的念头，就要把这个不善的念头克制住，使之没有分毫藏之于心，这才是我的言论的宗旨。”
解读
王阳明认为，一念发动就是行，比如，一个人产生恶念不能认为它只是一个念头而已，就掉以轻心，因为这个为恶的念头就已经是行了，必须立即克服，不使这个恶念潜伏心中。他的目的在于把人的道德意识和道德行为有机地统一起来，使人人的思想、行为都能自觉地去致良知。
33、圣人本体明白
原典
“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。如‘子入太庙，每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’，此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”
译文
先生说：“圣人无所不知，只是知道天理；圣人无所不能，只是能循天理。圣人的本体明白，因此事事都知道天理所在，循理去做而已。但也不是本体明白之后，那么天下的事物就都知道了，就都做得出来了。天下的事物，比如名称特性、程度数量、花鸟鱼虫等，不可胜数。圣人即使在本体上明白了，但不可能一一尽知的。其实也没有必要一一尽知的，圣人也不追求了解这些；应当知道的，圣人自然会询问别人。例如‘孔子进太庙事事都问’之类。朱熹先生引用伊和靖的话，说‘孔子虽然知道了还要问，这是极其恭敬谨慎的表现’，这种观点不正确。圣人对于礼乐名物，不需要全都知道，然而他知道一个天理，就自然会知道很多规矩法度。不知道的马上问，这也正是天理礼仪所要求的。”
解读
天下万物，不计其数。如果事事知晓，这是不现实的。圣人无所不知，只是知道的是天理，天理即是良知。事事知道其天理所在，就自然去致良知。
34、善恶只是一物
原典
问：“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”
先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故‘善恶只是一物’。”
直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”。又曰：“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。
译文
黄直问：“先生曾经说善恶其实是一件事。善恶两个方面，形同冰炭，截然相反，怎么能说是一件事呢？”
先生说：“所谓的至善，是心的本体。本体上稍有闪失就是恶了。而不是先有一个善，然后再有一个恶跑来和它相对应，所以说善恶只是一件事。”
黄直因为听了先生的学说，才理解了程老师所说的“善固性也，恶亦不可不谓之性。”“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”对这些说法，黄直疑惑顿消了。
解读
王阳明并不是一个十足的“性善论者”，他认为，至善才是本体，才具有积极的意义，是正的物事。至善的过与不及便成了恶。在这种意义上，恶并没有本体，本体只有一个，即至善。
35、诚意之极
原典
先生尝谓人：“但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”
直初闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。
译文
先生曾经说过：“一个人只要能喜好善像喜好美色、厌恶恶像厌恶恶臭那样，他就是圣人了。”
黄直刚刚听先生说时，觉得很容易，后来亲身体验后，才知道这功夫其实很难。比如心里的念头虽然知道喜欢善、厌恶恶，然而不知不觉就会掺杂进别的东西。稍有掺杂，就不是好善如同喜爱美色、憎恶如同讨厌恶臭了。如果能实实在在地喜好善，那么就没有一个念头不善了；如果能实实在在地厌恶恶，那么就没有一个念头涉及恶了。如此怎么会不是圣人呢？因此，圣人的学问只是一个诚字而已。
解读
王阳明常把“如好好色、如恶恶臭”来指点知行的本体。在他眼里，知行本体实只是一个“诚”，诚意之极，知行自见合一，便是真能好恶的良知。
36、分上事
原典
问：“《修道说》言：‘率性之谓道’属圣人分上事，‘修道之谓教’属贤人分上事。”
先生曰：“众人亦率性也，但率性在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”
又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事，故后面凡说君子，说颜渊、说子路，皆是能修道的；说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”
译文
黄直就先生的《修道说》里所讲的“率性之谓道”是属于圣人分内的事，“修道之谓教”是属于贤人分内的事，特请教于先生。
先生说：“普通人也能‘率性’，但‘率性’在圣人身上分量多，所以说‘率性之谓道’是圣人分内的事。圣人也‘修道’，但‘修道’在贤人身上分量多，所以说‘修道之谓教’是贤人分内的事。”
先生又说：“《中庸》一书，大部分都是说‘修道’的事。因此，在它后边的章句里凡是说到君子，都是在说颜渊、子路，他们都是能‘修道’的人；凡是说到小人，说到贤者、智者、愚者、不肖者、庶民，他们都是不能‘修道’的人；其他的说到舜、文王、周公、孔子等，这类至诚至圣的，则又是自然‘修道’的圣人。”
解读
在这里，阳明先生其实不太同意《中庸》对圣人的说法，他认为普通人和圣人一样，都能率性和修道，而且也都需要，只不过分量上多少有差异罢了。当普通人也把率性和修道当成“分上事”，也一样会成为圣人。
37、动静只是一个
原典
问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”
先生曰：“动静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
译文
有人问：“儒家学者在三更半夜时，荡涤心中的思虑，空空静静，与佛家所说的静是一样的，当此时，儒佛两家的功夫都未应事接物，怎么来分别到底是儒家的静还是佛家的静呢？”
先生说：“动静只是一件事。在三更半夜时空空静静地存天理，也就是如今应接事物的心；如今应接事物的心，也是要遵循天理，那就是半夜三更时分空空静静的心。因此，动静是一个事，分不开的。知晓了动静合一的道理，佛与儒的毫厘之差也就掩盖不住了。”
解读
致良知功夫无分于动静，静时是功夫，动时也是功夫，而动静功夫只是一个，没有间断。儒、佛功夫内在静修上极为相似，所不同的是，良知功夫是动静合一的，佛氏功夫则动静分离，流入断灭禅定。
38、矜持太过终是弊
原典
门人在座，有动止甚矜持者。
先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”
曰：“矜得太过，如何有弊？”
曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”
有太直率者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”
译文
在座的学生中，有一个人的举止过于矜持。
先生说：“人要是过于矜持了，终究是存在弊端。”
学生问：“过于矜持，怎么会存在弊端呢？”
先生说：“人的精力是有限的，如果一味在容貌上下工夫，那么往往就不能照顾到内心了。”
门人中有过于直率的人。先生这样说：“如今讲良知学说，如果在外表上完全不加约束，又把心和事分成两回事了。”
解读
王阳明对于人的气质有自己的看法，他主张不要“过”，尤其是不要让气质成为见道的障碍，恢复心体之中和，达到知行合一。
39、作文作诗
原典
门人作文送友行。问先生曰：“作文免不了费心思，作了后又一二日常记在怀。”
曰：“文字思索亦无害；但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也。”
又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字，要随我分限所及。若说得太过了，亦非修辞立诚矣。”
译文
有一个学生写文章为朋友送行，问先生说：“写文章难免费心思，写过后一两天还总记挂在心上。”
先生说：“写文章时思考并无害处。只是作完文总放不下，那么就会被文章所牵累，心中存有一件事物，这就大可不必了。”
又有人写诗送人。先生看了之后，说：“但凡写诗作文，要根据自己的天分和能力，如果说得太过分了，也就不是修辞立诚了。”
解读
王阳明认为，无论是作文还是写诗，都要有“无可无不可”“无所住而生其心”的心态，不累于心，就能“无入而不自得”，并且修饰言辞要以诚信为本。
40、是无轻重也
原典
“文公‘格物’之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”
译文
先生说：“朱熹先生‘格物’的学说，缺少一个主宰处。譬如他所说的‘察之于念虑之微’，这一句不应该和‘求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际’混在一块去看，这是没有轻重之分呀！”
解读
王阳明以为，朱子的这种并列，不但没有有效地突出心体良知相对于语言、事为和思虑——抑或本体论相对于认识论、道德论——来说所具有的决定作用和超越地位，而且更使主体实现道德自觉的路程变得如此曲折、漫长，将它们“混作一例看”，完全“是无轻重也”。
41、此心廓然
原典
问“有所忿懥”一条。
先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也，如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”
译文
黄直就《大学》中“身有所忿懥，则不得其正”这一条向先生请教。
先生说：“就像愤怒、恐惧、好乐、忧患等情绪，人心中怎会没有呢？只是不应当有罢了。一个人在愤怒时，如果多一分意思，就是愤怒得过了，不是廓然大公的本体了。因此，有所愤怒，心就不能中正。如今，对于愤怒等情绪，只要顺其自然，不过分在意，心的本体自然就廓然大公，从而实现本体的中正平和了。例如，在外面看见人打斗，对于那个没理的，我心中也会很愤怒；但虽然愤怒，但我心坦然，不曾生过多的气。现在对人有愤怒情绪，也应该如此，这才为中正平和。”
解读
“不要着一分意思”原是佛教语，是指“心”不为外物所动。“心”既不为外物所动，就好像一面明镜，“物来顺应”了。这样，就“心体廓然大公，得其本体之正了”。
42、佛氏不着相
原典
先生尝言：“佛氏不著相，其实着了相；吾儒着相，其实不着相。”
请问。
曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为了个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”
译文
先生曾说：“佛教不执著于相，其实也是执著于相。我们儒家对于相执著，其实却对相不执著。”
学生向先生请教其中的含义。
先生说：“佛教徒怕父子间相互拖累，就逃脱了父子亲情；怕君臣间相互拖累，就逃脱了君臣忠义；怕夫妻间相互拖累，就逃脱了夫妻情分。这都是因为执著于君臣、父子、夫妻的相，才要逃避。像我们儒家有父子关系的，导之以仁爱；君臣关系的，导之以公义；夫妻关系的，导之以礼节。什么时候有过执著于父子、君臣、夫妻的相呢？”
解读
相，是佛教名词，相对“性”而言。佛教把一切事物的外观、形象、状态称之为“相”。“着相”的意思是执著于事物的外在形式。这里王阳明指出，佛氏的消极哲学是，只怕累世，逃避现实；儒家是“出世间而即世间”的伦理哲学，入世致用，体用一源。