实际上，儒家思想所持的是人道主义者的态度，对全无实用虚无缥缈的玄学与神秘主义完全弃之不顾，而是只注重基本的人际关系，灵异世界神仙不朽又有何用？这种独具特色的人道主义中最有力的教义，是“人的标准就是人”。

一、孔子思想的特性

时至今日，还能有人热衷儒家思想吗？若说是有，岂非怪事。其实这全系于人对善念是否还肯执着，而一般人对善念是不会有一股狂热的。更重要的，似乎是今日之人是否对儒家思想还存有信心。这对现代的中国人特别重要。这个问题是直接指向现代的中国人，挥之不去，也无从拒绝。因为现代有些中国人，甚至曾经留学外国，思想已趋成熟，他们对儒家所持的态度与观点，都显得心悦诚服。由此我认为儒家思想是具有其中心性，也可以说有其普遍性的。儒家思想的中心性与其人道精神之基本的吸引力，其本身即有非凡的力量。孔子去世后数百年间政治混乱、思想分歧的时期，儒家思想战胜了道家、墨家、法家，自然派思想及共产派思想，以及其他林林总总的学派。在两千五百年内中国人始终奉之为天经地义，虽然有时际遇稍衰，但终必衰而复振，而且声势益隆。与儒家思想抗衡者，除道家在公元后第三至第六世纪盛行之外，其强敌莫过于佛教。佛教多受宋儒所宗仰，佛教虽无玄妙精微，在儒家人道精神及知识论的阐述上，也只能予以修正，然后即将重点移至儒家经典所已有之某些观念上，而予以更充分之重视，但也并不能将儒家思想根本推翻。这也许是纯粹由于孔子个人多年来的声望地位使然，但是儒家心中非凡的自负，对本门学说精当之信而不移，因而鄙弃佛教理论而侧目视之，或者给予宽容，当时的情形可能正是如此。儒家也以平实的看法否定了庄子的神秘思想，也以此等平实的思想鄙弃了佛教的神秘思想。今天，儒家思想遇到了更大的敌手，但并不是基督教，而是整套的西方思想与生活以及西方新的社会思潮，这种西方文明全是工业时代所引起的。儒家思想，若看做是恢复封建社会的一种政治制度，在现代政治经济的发展之前，被人认为陈旧无用，自是；若视之为人道主义文化，若视之为社会生活上基本的观点，我认为儒家思想仍不失为颠扑不破的真理。儒家思想，在中国人生活中，仍然是一股活的力量，还会影响我们民族的立身处世之道。西方人若研究儒家思想及其基本的信念，他们会了解中国的国情民俗，会受益匪浅的。

在西方读者看来，孔子只是一位智者，开口不是格言，便是警语，这种看法，自然不足以阐释孔子思想其影响之深而且大。若缺乏思想上更为深奥的统一的信念或系统，纯靠一套格言警语而支配一个国家，像孔子思想之支配中国一样，是办不到的。孔夫子的威望与影响如此之大，对此一疑难问题之解答，必须另自他处寻求才是。若没有一套使人信而不疑的大道理，纵有格言警语，也会久而陈腐令人生厌的。《论语》这部书是孔学上的圣经，是一套道德的教训，使西方人对孔子之有所知，主要就是靠这部书。但是《论语》毕竟只是夫子自道的一套精粹语录，而且文句零散，多失其位次，因此若想获得更为充分之阐释，反须要依赖《孟子》《礼记》等书。孔子总不会天天只说些零星断片的话吧。所以，对孔子的思想之整体系统若没有全盘的了解，欲求充分了解何以孔子有如此的威望及影响，那真是缘木求鱼了。

简捷说，孔子的思想是代表一个理性的社会秩序，以伦理为法，以个人修养为本，以道德为施政之基础，以个人正心修身为政治修明之根柢。由此看来，最为耐人深思之特点是在取消政治与伦理之间的差异。其方法为一伦理性之方法，与法家以讲严刑峻法为富国强兵之道截然不同。孔子的学说也是断然肯定的，要求人对人类与社会负起当负的责任，所谓以天下国家为己任，此点与道家的适世玩世又大有不同。实际上，儒家思想所持的是人道主义者的态度，对全无实用虚无缥缈的玄学与神秘主义完全弃之不顾，而是只注重基本的人际关系，灵异世界神仙不朽又有何用？这种独具特色的人道主义中最有力的教义，是“人的标准就是人”。就凭这条教义，一个常人只要顺着人性中的善去行，就算初步奉行儒家的为人之道了，并不必在什么神祇上去寻求神圣理想中的完美。

更精确点说，儒家思想志在重新树立一个理性化的封建社会，因为当时周朝的封建社会正在趋于崩溃。儒家思想当然主张阶级分明。要了解这种情形，我们必须回溯到孔子当时封建制度崩溃以及此后数百年内的状况。当时中国领土内有数百大大小小公侯伯子男等级的国家，各自独立，其强者则国土与国力日增，时常与他国兵连祸结。周朝皇帝名为华夏君王，统治全国，实则徒拥虚名，衰微已极。甚至孔子及以后之孟子，虽周游列国，干谒诸侯，求其施仁政，拯百姓于水火，但亦不屑于一朝周帝。这颇与其所主张之建立理性社会，尊崇周王之学说相矛盾。因当时国内情势纷乱已极，周室衰微，帝国荏弱，纵然前往朝见，终无大用。各国间虽订有条约，转眼粉碎，结盟和好，终难持久。养兵日众，捐税日增，强凌弱，众暴寡。国与国间随时会商，真是舌敝唇焦，不见成功。学人智者开始定攻守之计，和战之策，别利害，辨得失。说来也怪，当时学者智士之间，国界之分渐渐混灭，周游列国，朝秦暮楚，亲疏无常。而古礼失，尊卑乱，贫富悬殊，政教乖误，此等混乱失常遂使思想锐敏之士，劳神苦思以求拨乱反正之道。在此种气氛中，更兼以思想之极端自由，智慧明敏之士遂各抒己见，如百花齐放，竞妍争香，乃形成中国哲学之黄金时代。或蔑弃礼教如老庄；或主张人人当亲手工作以谋生，如萌芽期之共产主义，如许行及其门人；墨子则倡单一神祇，崇爱上帝，教人重人道，勿自私，甚至窒欲苦行，竟趋于极端而排斥音乐；此外尚有诡辩家、苦行家、快乐主义者、自然主义者，等等，不一而足。于是，不少人，如今日之欧洲人一样，开始对文化表示怀疑，而想返回太古之原始生活，正如今日若干思想家要返回非洲丛林中或到爪哇以东之巴厘岛一样。而孔子则如现代的基督徒，他相信道德力量，相信教育的力量，相信艺术的力量，相信文化历史的传统，相信国际间某种程度的道德行为，相信人与人之间高度的道德标准，这都是孔子部分的信念。

在《礼记·儒行》篇里，我们可以看出儒家与其他各派的差异。“儒”这个字，在孔子时便已流行。而称为儒的一派学者，大概是特别的一批人，他们在观点上持保守态度，精研经史，其儒冠儒服正表示他们对古代文化的信而不疑。下面的几段摘录文字足以表示儒家的高度道德理想。

鲁哀公问于孔子曰：“夫子之服，其儒服欤？”孔子对曰：“丘少居鲁，衣逢掖之衣。长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。”

哀公曰：“敢问儒行？”孔子对曰：“遽数之，不能终其物。悉数之乃留，更仆未可终也。”哀公命席，孔子侍曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。”

“儒有衣冠中，动作慎。其大让如慢，小让如伪；大则如威，小则如愧。其难进而易退也，粥粥若无能也。其容貌有如此者。”

……

“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。”

……

“儒有今人与居，古人与稽。今世行之，后世以为楷。适弗逢世，上弗援，下弗推。谗谄之民，有比党而危之者。身可危也，而志不可夺也。虽危，起居竟信其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。”

“儒有博学而不穷，笃行而不倦，幽居而不淫，上通而不困。礼之以和为贵，忠信之美，优游之法，举贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。”

在此等列国纷争、王室陵夷、封建制度日趋崩溃之际，孔子的教义自然不难了解，尤其是孔子以礼乐恢复封建社会的用心之所在。孔子的教义我认为含有五项特点，对了解儒家教义至为重要。

政治与伦理的合一

孔子特别重视礼乐，关心道德这些方面，西方人往往不甚了解。可是把孔子心目中的社会秩序表现得更好，再没有别的字眼比“礼乐”一词更恰当了。孔子回答弟子问为政之道时说（子张问政，子曰）：“师乎，前，吾语汝乎？君子明于礼乐，举而错之而已。”（谓举礼乐之道而施之于政事。见《礼记》第二十八篇《仲尼燕居》）听孔子说这种话，似乎过于幼稚天真。其实从孔子的观点看，这也容易了解。我们若记得孔子对“政”的定义是“政者正也”，自然不难了。换言之，孔子所致力者是将社会之治安置于道德基础之上，政治上之轨道自然也由此而来。《论语》上有这样的对话：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎，惟孝。友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”

换言之，孔子差不多可算做一位无政府主义者，因为他的最高政治理想在于社会上大家和睦相处，因此管理社会的政府已然没有必要。这个意思在这几句话里，也暗示出来，他说：“听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎？”但是如何才可以达到此等无讼的地步呢？他在后文里另有说明。但是切莫误解的是，孔子为政最后的目的，与刑罚礼乐的目的是相同的。在《礼记·乐记》中说：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”

孔子从不满足于由严刑峻法所获致的政治上的秩序，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在政治上孔子认为有两种等级，他曾说，齐国再往前进步，就达到鲁国的文化程度，也就是达到了第一阶段的治世；鲁国若再往前进一步，就达到了真正文明的地步，也就是达到了第二阶段的治世。

礼——理性化的社会

儒家思想，在中国被称为“孔教”“儒教”或是“礼教”。西洋的读者会立刻觉得礼字的含义比纯粹的礼仪要复杂得多，或者觉得孔子的思想是一套假道理。我们对这个问题必须严正从事，因为“礼乐”一词在孔门著作里屡见不鲜，似乎包括孔子对社会的整套制度，正如“仁”字似乎包括了孔子对个人行为的教训精髓一样。“礼乐”一词的精义及其重要性，在本书第六、七、八三章将有详细的讨论。现在只需要指出孔子自己对“政”与“礼”的定义是一而二，二而一的。政是“正”，而礼则是“事之治也”（见《礼记》第二十八篇）。中国这个“礼”字是无法用英文中的单词表示的。在狭义上看，这个字的意思是“典礼”（ritual），也是“礼节”（propriety），但从广义上看，其含义只是“礼貌”（Good Manners）；在最高的哲学意义上看，则是理想的社会秩序，万事万物各得其宜，所指尤其是合理中节的封建社会。如前所述，当时的封建社会正在崩溃当中。

孔子力求实现自己的理想，乃致力于恢复一种社会秩序，此种社会必须人人相爱，尊敬当权者，在社会上公众的拜祭喜庆，必须表现在礼乐上。当然，这种拜祭的典礼一定是原始的宗教典礼，不过我们所谓的“礼教”，其特点为半宗教性质。因为皇帝祭天，这是宗教性质的一面，但在另一面则是教导百姓在家庭生活上要仁爱守法敬长辈。在祭天、祭当权者的祖先、祭地、祭河川、祭山岳，这等宗教性的祭祀则各有不同。在《论语》与《礼记》上有若干次记载，记孔子并不知道这些祭拜与皇室祖先的意义，如果知道，则治天下便易如反掌了。在这方面，儒家的思想类似摩西大部分的戒律，若在儒家的教义上把孔子与摩西相比，则较与其他哲学家相比容易多了。儒家所倡的礼也和摩西的戒律一样，包括宗教的法规，也包括生活的规范，而且认为这二者是不可分的一个整体。孔子毕竟是他那个时代的人，他是生活在正如法国哲学家孔德（Comte）所说的“宗教的时代”。

再者，设若孔子是个基督徒，毫无疑问，他在气质上，一定是个“高教会派”的教士（High Churchman——英国国教中，重视教会权威及仪式之一派），不然便是圣公会教士（Episcopalian），或是个天主教徒。孔子喜爱祭祀崇拜的仪式，所谓“我爱其礼”，当然不只是把仪式看做缺乏意义的形式，而是他清楚了解人类的心理，正式的礼仪会使人心中产生虔敬之意。而且，正像圣公会教士和天主教教士一样，孔子也是个保守派的哲人，相信权威有其价值，相信传统与今昔相承的道统。他的艺术的美感十分强烈，必然是会受礼乐的感动，《论语》上此种证明很多（参看本书第五章第二节“孔子的感情与艺术生活”）。祭天与皇室的祭祖会引起一种孝敬之感，同样，宴饮骑射在乡村举行时，伴以歌舞跪拜，会使乡人在庆祝之时遵礼仪守秩序，在群众之中这也是礼仪的训练。

所以，从心理上说，礼乐的功用正复相同。儒家思想更赋予礼乐歌舞以诗歌的优美。我们试想孔子本人就爱好音乐，二十九岁就从音乐名家学弹奏乐器，并且虽在忧患之中，也时常弹琴自娱，因此他将礼乐并重，也就不足为奇了。孔子时代的六艺，在孔门经典中清清楚楚指出为礼、乐、射、御、书、数。孔子在六十四岁时，删订《诗经》，据说经过孔子编辑之后，其中的诗歌才算分类，各得其所，而且各自配上适当的音乐。事实上，据记载，孔子自己讲学的学校，似乎不断有弦歌之声。子游为武城宰时，开始教百姓歌唱，孔子闻之欣然而笑，并且向子游开玩笑。见《论语·阳货》：

子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也，闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’子曰：‘二三子，偃之言是也。前言戏之耳。’”

礼乐的哲学要义由《礼记·乐记》可见：

“观其舞，知其德。”（见一国之舞，知其国民之品德。）

“乐自中出，礼自外作。”（音乐发自内心，礼仪生自社会。）

“乐者，乐也。人情之所不能免也。”（音乐表喜乐之感，此种情绪既不能抑而止之，又不能以他物代替之。）

“乐由天作，礼以地制。”（音乐代表天，是抽象的；礼仪代表地，是具象的。）

国不同，其乐不同，正足以见民风之不同。

先王制礼乐，不只以餍百姓耳目口腹之欲，亦所以教民正当之嗜好，明辨邪恶，民生和顺。

礼教的整个系统是包括一个社会组织计划，其结论是一门庞大的学问，其中有宗教祭祀的典礼规则，宴饮骑射的规则，男女儿童的行为标准，对老年人的照顾，等等。将孔子的这门真实学问发扬得最好的莫若荀子。荀子与孟子同时，在学术上为孟子的敌人，其哲学思想在《礼记》一书有充分之阐述，足以反映荀子之见解（见本书第六、七、八章）。

对礼之重要有所了解，也有助于对孔子另一教义的结论之了解，即“正名”一说。孔子把他的时代及他以前两百年的政治历史写成《春秋》，其用意即在以“正名”为手段，而求恢复社会之正常秩序。比如帝王处死一叛将曰“杀”之，王公或将相杀死其元首曰“弑”之。再如春秋诸国里，非王而自称王者，孔子仍以其原有合法之头衔称之，即所以示贬也。

仁

孔子的哲学精义，我觉得是在他认定“人的标准是人”这一点上。设非如此，则整个一套儒家的伦理学说就完全破产，亦毫无实行的价值了。儒家整套的礼乐哲学只是“正心”而已，而神的国度正是在人心之中。所以个人若打算“修身”，最好的办法就是顺乎其本性的善而固执力行。这就是孔子伦理哲学之精义。其结果即“己所不欲，勿施于人”（见本书第五章“《论语》”）。关于仁，孔子有极精极高的含义，除去他的两个弟子及三个历史人物之外，他是绝不肯以仁这个字轻予许可的。有时有人问他某人可否算得上“仁”，十之八九他不肯以此字称呼当世的人。在本书“《中庸》”一章里，孔子指出“登高必自卑，行远必自迩”，他有一次说，孝悌即为仁之本。

“仁”一字之不易译为英文，正如“礼”字。中文的“仁”字分开为二人，即表示其意义为人际关系。今日此字之读法同“人”，但在古代其读音虽亦与“人”相同，但只限于一些特殊词中，汉代经学家曾有引证，今日已无从辨别。在孔门经典中，“仁”这个字与今日之“人”字，在用法上已可交换，在《论语》一书还有明显的例证。在《雍也》篇，宰予问曰：“仁者虽告之曰：‘井有仁焉’，其从之也？”足见“仁”与“人”在这里通用。由此可见“仁”与“人”之间的联想是显然可见的，在英文里，human，humane，humanitarian，humanity这些词，其中最后一词就含有mankind和kindness两词的意思。孔子与孟子二人都曾把“仁”字解释为“爱人”。但是此事并不如此简单。第一，如我所说，孔子不肯把仁字用来具体指某个真人，同时，他也未曾拒绝举个“仁人”的实例。第二，他常把这个“仁”字描写为一种心境，描写为人所“追寻”、所“获得”的状态，心情宁静时的感受，心情中失去“仁”以后的情况，心中依于“仁”的感受。而孟子则曾说“居于仁”，好像“居于室”一样。

所以仁的本义应当是纯乎本然的状态。准乎此，孟子开始其整套的人性哲学的精义，而达到人性善的学说。而荀子相信人性恶，关于教育、音乐、社会秩序，更进而到制度与德行上，则走了孔子学说的另一端，发展了“礼”字的观念，而置其重心在“约束”上。在普通英文的用语里，我们说我们的相识之中谁是一个real man或real person，此词的含义则极为接近“仁”字。一方面，我们现在渐渐了解何以孔子不肯把“仁”这个徽章给予他当代那些好人而称之为仁者，而我们今天则愿意把real man，real person一词最高的含义指我们的同代人（林肯自然是当之无愧的）。另一方面，依我们看来，一个人做人接近到“仁人”的地步并不那么困难，而且只要人自己心放得正，看不起那些伪善言行；只要想做个“真人”，做个“仁人”，他都可以办得到。孔子都说人若打算做个“仁人”，只要先做好儿女、好子弟、好国民，就可以了。我们的说法不是和孔孟的说法完全相符吗？我以为，我把中国的“仁”字译成英文的true manhood是十分精确而适宜的。有时只要译成kindness就可以，正如“礼”字在有些地方可以译作ritual（典礼），ceremony（仪式），manners（礼貌）。

实际上，孟子的理论已然发展到人性本善，已是人人生而相同的了，他还说“人人可以为尧舜”，也正是此义之引申。儒家说“登高必自卑，行远必自迩”，将此种近乎人情的方法用在德行方面，从平易平凡的程度开始。这一点足以说明其对中国人所具有的可爱之处，正好不同于墨子的严峻的“父道”（fatherhood）与“兼爱”（兼爱之说与基督的道理那么相近）。儒家有合乎人情的思想，才演变出以人作为人的标准这条道理。这样，不仅使人发现了真正的自己，使人能够自知，也自然推论出“己所不欲，勿施于人”的恕道。孔子不仅以此作为“真人”“仁人”的定义，并且说他的学说是以恕道为中心的。“恕”字是由“如”与“心”二字构成的。在现代中文里，“恕”字常作“饶恕”讲，所以有如此的引申是不难看出的。因为你若认为在同一境况下，人的反应是相同的，你若与别人易地而处，你自然会持饶恕的态度。孔子就常常自己推己及人。最好的比喻是：一个木匠想做一个斧子的把柄。他只要看看自己手中那把斧子的把柄就够了，他无须另求标准。人就是人的标准，所谓推己及人是也。

修身为治国平天下之本

儒家对政治问题所采取的伦理方法已然讲解清楚。最简明的说法是：孔子相信由孝顺的子孙、仁爱的弟兄所构成的国家，一定是个井井有条、安宁治安的社会。儒家把治国平天下追溯到齐家，由齐家追溯到个人的修身。这种说法颇类似现代教育家所说，现在天下大乱在于教育失败一样。把世界秩序作为最终目的，把个人修身作为基本的开始，这二者之间的逻辑关联，在本书“《大学》”一章中有详明的叙述。可再参阅第三、四、六、七、八各章。中国人对格言谚语的重视，由此看来，自然不难明白，因为那些格言谚语并非彼此独立、毫无关联，而是一套内容丰富、面面俱到的哲学。

从现代心理学上看，这条道理可以一分为二，就是习惯说与模仿说。对孝道的重视（我不妨译作“当好儿女”）是以习惯说为其基础的。孔子、孟子都分明说在家养成了敬爱的习惯，将来对别人的父母与兄长也一定会恭敬，对国家的元首也会敬爱。本书第四章中有：家家习于仁爱，则全国必习于仁爱；家家习于礼让，则全国必习于礼让；使弟子敬爱父母兄长及尊敬长辈，必能为良善国民奠定正确的心态与道德的基础。

士

模仿学说，或可称之为楷模的力量，产生了知识阶级与“贤人政治”。知识分子这个上层阶级，必须同时是道德的上层阶级，否则便失去其为上层阶级的资格了。这就是孔子所说的君子的含义，是尽人皆知的。孔子所说的君子，绝不是德国哲学家尼采所说的“超人”。君子是在道德上仁爱而斯文的人，他同时好学深思，泰然从容，无时无刻不谨言慎行，深信自己以身作则，为民楷模，必能影响社会。不论个人处境如何，无时不怡然自得，对奢侈豪华，恒存几分鄙视之心。孔子的道德教训全表现在绅士身上。中文里的君子一词，在孔子时已然流行，只是孔子另赋予新义而已。在有些地方，其过去的含义与“君王”相同，绝不可译成英文中之gentleman；在其他地方，其含义显然是指有教养的绅士。由于有士大夫这种上层阶级，君子一词的两种含义便互相混合了，其所形成的意思，颇类似希腊哲人柏拉图所说的“哲人王”。关于以身作则或者说是身教，其力量如何，这种学说在《论语·述而》有充分的讨论。对于道德行为之影响力量，孔子是过于自信的。有一次，一个贪官季康子告诉孔子，他国内盗匪横行，窃贼猖獗，他深以为忧，孔子很直率地告诉他：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（你本人若不贪，你赏窃贼让他去偷窃，他也不会去的。）

二、孔子的品格述略

在孔子去世后数百年，以及再往后的中国历史上，孔子本人的声望之高及其遗教地位之隆，要归之三个因素。第一，孔子思想对中国人特具吸引力；第二，中国古典学术与历史知识为孔门学人所专有，而当时其他学派对中国古典及历史则不屑一顾，同时，中国此等古代学问本身即极为宝贵；第三，孔子本人的人品声望使人倾慕。在我们这个世界上，有些伟大师表人物，他们影响之大多半由于其人品可爱，反倒不是由于他们的学问渊深。我们想到古希腊哲人苏格拉底、意大利圣人圣方济各，他们本人并没有写过什么重要的著作，但是给当代留下那么深厚的印象其影响乃不可磨灭，竟至历久而弥新。孔子的可爱之处正与苏格拉底可爱之处一样。苏格拉底之深获柏拉图的敬爱，就足以证明是由于他的人品与思想使然。诚然，孔子删《诗经》、著《春秋》，但是孔子谆谆教人的传统只是由弟子及日后的信徒记录下来的。

在儒家著述中，对孔子的人品有许多不同的描写。我们在本书第三章论《中庸》时，曾先提到一些。孔子的弟子颜回曾赞美孔子，把他高捧到云天之上，将他比做神秘不可知之物，颜回说：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。”下面有几段文字，可算做描写孔子最好的文字。一段是：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”孔子自己的描述尤其好。一次，一位国君向孔子的一个弟子问孔子是何等人，弟子并未回答。他回来之后将此事告诉孔子。在《论语》中有这样文字：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：汝奚不曰：‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”在这段夫子自道的文字里，我们不难看出孔子生活的快乐、热情及其力行的精神。孔子有好几次说他自己不是圣人，只是自己“学而不厌，诲人不倦”而已。下面有一段文字，可以说明孔子的奋勉力行。（原书此处漏排——编者注。）这表示孔子是有其道德的理想，自己知道自身负有的使命，因此深具自信。

孔子的品格的动人处，就在他的和蔼温逊，由他对弟子说话的语气腔调就可清清楚楚看得出。《论语》里记载的孔子对弟子的谈话，只可以看做一个风趣的教师与弟子之间的漫谈，其中偶尔点缀着几处隽永的警语。以这样的态度去读《论语》，孔子在最为漫不经心时说出只言片语，那才是妙不可言呢。比如说，我就好喜欢下面这一段：一天，孔子和两三个知己的门人闲谈时，他说：“你们以为我有什么话不好意思告诉你们两三个人吗？说实在话，我真是没有什么瞒你们的。我孔丘生性就是这种人。”原文是：

子曰：“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”

还有一次，因为子贡爱批评人，孔子不是用客气话称他的号，而是叫他的名字说：“喂，赐啊，你是够聪明的，是不是？我可没有那么多闲工夫！”原文是：

子贡方人（批评人），子曰：“赐也，贤乎哉！夫我则不暇。”

还有一次，孔子说：“天天吃得饱饱的，什么也不做，只知道鬼混。这太不像话了。不是有人赌博下棋吗？那也比闲着无所事事好呀。”原文是：

子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之，犹贤乎已。”

又有一次，孔子对弟子的行为开了一次玩笑，听了孔子的话，弟子大惑不解。孔子告诉弟子说：“前言戏之耳。”言外之意是孔子并不反对那件事，而是赞成。这因为孔子的确是个乐天派的老先生。不管谁想向他求教，他都以高雅的态度表示欢迎。由下面一件事就可见出，这件事也正像基督教《新约》上的记载，耶稣一次向门徒说：“让小孩子们到我跟前来。”那件事是这样：一个村子的居民因不老实而讨人厌，村里有几个年轻人去见孔子，孔子的弟子知道孔子居然接见了他们，对此事颇不以为然。孔子说：“干什么对他们那么凶？我认为，重要的是他们肯来向我请教，而不是他们走后的行为如何。人家既然诚心诚意地来见我，我就很重视他们那份诚意，当然我不能担保他们以后的行为如何呀。”

这段原文如此：

互乡难与言。童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也。唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”

但是孔子可不是永远温和高雅，因为他也是一个活生生的“真人”。他能歌唱，也能十分谦恭有礼，但是他也能像普通一个真人那样恨人，那样鄙视人，正和耶稣之恨那些犹太法学家法利赛人一样。我们这个世界上从来就没有一个伟人不是疾恶如仇的。孔子有时也能十分粗野，《论语》就记载他老人家有四五次当着人面说出很刻薄的话。他那种粗野，今日的儒家都不敢表现，都办不到了。孔子恨之入骨的就是那些善恶不分的好好先生，那些伪善的“乡愿”，他说那是“德之贼”。有一次，一个乡愿式的人物叫孺悲的，要见孔子。《论语》上这样记载：

孺悲欲见孔子。孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。

这明明是要孺悲听见孔子在家。这段文字使所有的孔学家茫然不解。因为他们以为孔子是圣人，不是肉体凡胎的人，一向是彬彬如也恭而有礼的。这种正统的见解自然全然剥夺了孔子的人性。《论语》里另一段文字也使儒家学者感到困惑，在《孟子》一书中也有记载。那故事是这样：一个贪官名叫阳货，送给孔子一只猪蹄髈。因为阳货与孔子二人彼此毫无好感，阳货单找孔子不在家时，把一只猪蹄髈送到孔家，用以表示对孔子的敬意。孔子也特别用心，趁阳货不在家时前往道谢，留下了自己的名片。《论语》上有这样一段文字：

阳货欲见孔子，孔子不见。归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之……

弟子有一次向夫子问当代的王公大人为何等人物，孔子回答说：“那些都是酒囊饭桶啊！”

又有一次，孔子评论一个以在母丧中歌唱出名的人。孔子斥责他说：“你年轻时，狂妄不听教训。长大时，你一事无成。现在你老了，又老而不死。你简直是个祸害！”于是孔子用手中的杖打原壤的腿。在《论语》里有下列这段文字：

原壤夷俟（原壤蹲在地下等候孔子），子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫。

事实上，在孔子的所言所行上有好多趣事呢。孔子过的日子里那充实的欢乐，完全是合乎人性，合乎人的感情，完全充满艺术的高雅。因为孔子具有深厚的情感，敏锐的感性，高度的优美。孔子的得意高足颜回不幸早逝，孔子哭得极为伤心。有人问他为什么那么哭，为什么哭得浑身抽搐颤动，他回答说：“我哭得太伤心了吗？我若不这么哭他，我还为谁这么痛哭呢？”原文是：

颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸，而谁为？”

有一次，孔子偶然经过一个老相识的丧礼，就进门去吊祭，看见别人哭，受了那哀哭的感动，自己也哭起来。他出来之后，让弟子把他的鞍鞯上拿下一个零件来，给丧家送进去，作为祭礼，并且说：“拿进去当做祭礼吧。平白无故去哭祭，不带什么礼品最讨厌了。”由此可见孔子很容易受感动，也很容易流眼泪，可见孔子的感情是多么丰富。

孔子这个人，能歌唱，能演奏乐器，如琴瑟等，并且把《诗经》重编，再配上音乐，他当然是个艺术家。我曾指出，孔子是个爱好礼乐的人。由下面一事，亦可以证明孔子是具有基督教圣公会那样宗教家的气质，雅爱礼仪音乐；但和耶稣对于律法、先知及宗教中的仪礼之不甚措意、不那么喜爱，则正好是个鲜明的对比。在安息日，耶稣曾命人到一个地洞里去救一头牛。对这种事，孔子也许赞成，也许不赞成。孔子的弟子子贡有一次提议把祭祀典礼上的羊省去，孔子说：“赐啊，你爱那只羊，我爱的是那典礼啊。”《论语》上那段原文是这样：

子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”

不管怎么样，我们可以说，孔子是对动物不太关心的人。因为，还有一次，孔子听说他家的马棚着了火，他只问有没有人受伤，他不问马如何。《论语》上此一段原文是：

厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。

由于孔子有深厚的艺术气质，他才说人的教育应当以学诗开其端，继之以敦品励行，最后“成于乐”。又据记载，孔子如果听人唱歌而自己也喜欢时，他总是请人再唱一次，而且自己也在重叠唱词之处参加歌唱。由于孔子具有此等艺术气质，他对饮食衣着也很挑剔。我曾在别处指出来，他对饮食如此挑剔，可能就是他妻子弃他而去的原因（见林语堂著作《生活的艺术》）。比如说，菜的季节不对，那种菜孔子不吃；烹调的方法不对，孔子不吃；用的作料不对，孔子也不吃。而且席位不正他还不肯坐。穿的衣裳怎样配颜色，他也很有眼光。现代的女裁缝很容易了解为什么孔子要用黑羔羊皮袍子配黑面子，白羊皮袍子配白面子，而狐皮则配黄面子。孔子在衣裳上也小有发明之才。他盖的被子超过他本人的身长一半，这样好免得脚冷。为了做事方便，他要右袖子比左袖子短，他难得想到这样妙主意，但是这个妙主意可能惹他夫人生气，且气跑了（以上见《论语·乡党》，及本书第五章第二节）。孔子的贵族气质甚至使孔子趋向于休妻。孔子本人及其后的两代，他儿子及孙子不是休妻便是与妻子分居。在孔门儒家传统上，孔子本人，他的大弟子曾子，曾子的门人子思，这三代期间都不断有休妻的记载。据记载，儒学第四代大师孟子（受业于子思之门），也几乎把妻子休掉。这几位儒学大师虽非特别富有，但都是贵族，当无疑问。

孔子的最重要的若干特点之一，就是孔子的学问渊博而毕生好学。这足以真正说明为何他的声望如此之隆。孔子本人也屡次说过这种话。孔子自己承认并非那种“生而知之者”，他只是一个“学而不厌，诲人不倦”的人而已。他承认“十室之邑，必有忠信如丘者焉。不如丘之好学也”。他认为可忧愁的若干事之中有一件，那就是荒废学业。他说的话里我发现有一句，其中所显示出的遗憾，正和现代考古学家所感到的遗憾完全相同。他想重建古代的宗教礼仪，于是到杞国去求访夏代的古俗遗物，到宋国以求访商代宗教习俗礼仪，但是并无所获。他说：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，吾能征之矣。”换句话说，孔子根本上是个历史学家，他力图从当时尚存的风俗古物以及文献之中，去研究并保存已然淹没的古代礼仪制度。他竭尽精力之所得，就是他整理编著的“五经”。严格说，正如清朝学人章学诚所说“六经皆史”，所以“五经”就是史书，自与“四书”不同。我想孔子之如此受人仰望，并不见得怎么由于他是当年最伟大的智者，而倒是由于他是当年最渊博的学人，他能将古代的经典学问授予徒众。当时有很丰厚的古代政治制度的学问，也有更为丰富的有关古代宗教典礼的知识，那些古代神权政治有些部分已然没落，有的已日趋衰微，尤其商朝那套古礼，这些情形，由孔子手订的“五经”里即可看出。据说孔子有弟子三千人，其中七十二人精通《诗经》《尚书》《礼记》、音乐。孔子坚信历史的价值，因为他相信人类文化必然会继续。在本书第三章“《中庸》”内，可以看出孔子认为在治国平天下的大业上，有三个必要条件：个人的道德、政治地位、历史的传统，缺一而为政，不足以成功，不足以立信。政治制度不论如何好，单此一个条件，也无成功之望。孔门的学术研究，结果发展成为历史丰厚的遗产，而当时其他学派，在此方面则全付阙如。因此我个人相信，儒家之能战胜其他学派如道家、墨家，一半是由于儒家本身的哲学价值，一半也由于儒家的学术地位。儒家为师者确实可以拿出东西来教学生，而学生也确实可以学而有所收获。那套真实的学问就是历史，而其他学派只能夸示一下自己的意见与看法，“兼爱”也罢，“为己”也罢，没有具体的内容。

关于孔子和蔼可亲的风趣，必须在此一提。因为这可以说明我在前面所说孔子所过的生活是充实而快活的日子，这和宋朝理学家那种窒息生机、大煞风景的教条是大异其趣的，并且由此也可以看出孔子的单纯和伟大。孔子不是一个爱“耍嘴皮子”的人，但有时候他也不由得说几句俏皮话，像下面几句便是：“凡是自己不说‘怎么办呢？怎么办呢？’的人，我对这种人也没法怎么办。”《论语》的原文是：

子曰：“不曰‘如之何？如之何？’者，吾未如之何也已矣。”

他又说：知道自己犯了过错而不肯改，那是又犯了过错。有时孔子也用《诗经》上的句子小发风趣诙谐之词。《诗经》上有一首诗，在诗里情人说“不是不想念，而是你家离得太远了”，才没法与他相会。孔子论到这首诗时说：“我看那女的心里根本就不想那个男的，否则怎么会嫌路途遥远呢。”《论语》里原文为：

“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远而。”子曰：“未之思也。夫何远之有？”

但是我们觉得孔子独具的风趣，也就是最好的风趣，那种风趣是孔子在挖苦自己时自然流露出来的。孔子有好多时候可以嘲笑自己表面的缺点，或是承认别人对他的批评正中要害。他的风趣有时只是他们师生之间偶尔轻微的玩笑而已，并无深意可言。有一次，一个村民说：“孔子真够伟大的！什么都通，件件稀松。”孔子听见这样的批评，就对学生说：“那么我要专攻什么呢？是射箭呢？还是驾车呢？”《论语》上的原文是：

达巷党人曰：“大哉孔子！博学，而无所成名！”子闻之，谓弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”

和这里相关联的还有一件事。孔子一次向学生开玩笑说：“若是能发财，让我去给人赶马车我都干。若是办不到，那还是从我之所好吧。”《论语》原文是：

子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”

又孔子周游列国，政治的谋求终不得意，有一次，子贡说：“这儿有一块宝玉，在盒子里装着出卖，是不是待高价卖出呢？”孔子说：“卖！当然卖！我就是正等着高价卖出呢！”《论语》原文是：

子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善价而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”

如果评论或注解《论语》的人，不肯把这种文字看做是孔子的风趣或诙谐，那就陷入了困难，弄得十分尴尬。而事实上，孔子和弟子往往彼此开玩笑。有一次，孔子周游列国时，路途中遇到了困难。孔子被村民误认作欺负村中人而遭兵丁围困。最后终于逃出来，但是得意高足颜回却晚到了。孔子对他说：“我以为你死了呢。”颜回回答说：“老师您还健在，我怎么敢死！”《论语》原文是：

子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以汝为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”

另一次，孔子及诸弟子在路途中失散。弟子后来听见一群人说，有一个人，高大个子，脑门很高，好像古代的帝王，在东门那儿站着呢，那副垂头丧气的样子，简直像个丧家之犬。弟子后来终于找到孔子，就把这些话告诉了孔子。孔子说：“我像不像古代的帝王，我倒不知道。至于说我像个丧家之犬，他说得不错！一点儿也不错！”《史记·孔子世家》中有下面一段文字：

孔子适郑，与弟子相失。孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下，不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子，孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”

这真是最富有风趣的话。而最为我喜爱的，是孔子真个在雨中歌唱（见本书第二章“孔子生平”）。事实是，孔子带领弟子这一群学者到处漂泊，在陈、蔡两国之间的旷野荒郊，彷徨踯躅，历时三载，饱经艰险。虽然满腹经纶，竟找不到个安身之处，这种生不逢时，也实在令人恻然。那些年的周游列国之后，孔子觉得无法施展政治上的抱负，乃返回山东故乡著书立说，编辑经典。他把自己和门生比做非牛非虎无以名之的一群兽，在旷野中流浪。他紧接着问门人，他自己到底有什么错误，有什么可非难之处。学生中第三个人回答之后，孔子觉得满意，向这些巧于应对的门人笑着说：“颜回，是这样吗？你若家中富有，我愿到你家当个管家。”这一段话真使我倾倒，使我好喜爱孔夫子。从这一整段看，这种师生的关系之美、之哀感动人，真可以与《圣经》中叙述耶稣被捕时那段文字相比，只是孔子这一段是个欢乐的收场，与耶稣不同而已。

三、本书的取材及计划

本书前面提到过，儒家把古代中国的史学已然是独自掌握了，这其中包括当时已然成为古文的中国文字，而他们专精的史学就是儒家传之于后世的“五经”。在公元前213年（秦始皇三十四年），秦始皇下令，除去医药、天文、农业诸种书籍之外，其他书籍一律焚毁。次年，因当时儒生批评这位修筑万里长城的秦始皇，他又下令活埋了儒生四百六十人。没想到秦始皇创立的这个“万世”的帝国，在屠杀儒生的五年之后，竟会溃灭，而焚书以前曾经能背诵儒家经典的儒生还有健在的。这些老儒生便凭记忆口头背诵出那些经典，大概又借着当时他们藏匿的部分竹简，算把那些经典从这一空前的文化浩劫中抢救了。那些老儒生就以自己记诵的那一套学问传授学生，又把那些经典写出来，因为中国文字在秦始皇统治期间由李斯将大篆简化成为小篆，字形上已有很大的变化，当时儒生写出经典所用的文字是当时的文字，所以叫做“今文”。此后百年间，有上面刻着古文的竹简陆续发现，总算逃过了劫难。最主要的是汉武帝末年鲁共王拆孔子宅所发现墙壁中隐藏的《礼记》《论语》《孝经》，全是秦前的籀文。因为是古文，其时群儒开始用当时的“今文”翻译阐释，此事虽然艰巨，但还可以译出。因此之故，中国古代经典便出现了古文版本，此种根据古文译出的经典便与今文版本的经典有了差异，尤其是关于古代社会、政治，与远古帝王神话性的记载。今文派与古文派的差异在汉代已然明显，当时经学大师郑玄极力想做调人，想牵合而融通之。汉后诸朝正统儒者说《诗经》与《春秋》者，皆依据古文本，而《礼记》（亦为“五经”之一）则依据今文本。直到清朝，经学家采用科学的比较方法恢复了今文本的地位，两种版本的差异才判然以分。经过运用每一片段的证据，每一种历史批评的方法与哲学研究，其最为出色的成就，则是证明《尚书》五十八章之中有二十五章为伪造，因此确定了《尚书》实为三十三篇，这正是《今文尚书》的版本。一般而论，并非是古文为伪造，而是我们现行的古文本是伪造的。

“儒家经典”一词，指的是“五经”和“四书”。前面已然提过，“五经”是古史，是孔门的学问，经过孔子编订，孔子也以之授诸生并传给了后代。而“四书”，大体而论，则代表孔门弟子的著作，是其弟子记载孔子说的话与孔子思想的阐述。有时我们也说“十三经”。“十三经”中所包括的书名由书后的附表中可以看出。我们要知道，在孔子当年，那时说“六经”而非“五经”。所加上的一经为《乐经》，《乐经》之中今日尚存在人间的，是《礼记》中的《乐记》（见本书第十章）。

通常研究孔子的智慧，都是直接从“四书”下手，这是一种错误，因为这种方法没有什么结果。原因是，“四书”是一部未经编辑杂乱无章的孔子语录，往往是从别处记载的长篇论说中摘来的语句，原来在别处时，其含义清楚得多。还有，在不同的章节内也有重复的引用语句，计有二十处，这足以表示《论语》这部书是由数人动手写的，并未经一人编订。有数章显然是由曾子的门人编写，其中曾子说的语句特多。每一章中各种含义不同的语句，都未按层次种类分别编定；有时可以看出一个主旨所在，更多的时候则不能，在若干章之后，很明显地可以看出有后人的增补部分，有时不是在章节后增补，而是在正文中间插入的。本书第十章的《乐记》，显然并不完整。

西方人读《论语》而研究儒家思想时，最大的困难在于西方人读书的习惯。他们要求的是接连不断地讲述，作者要一直说下去，他们听着才满意。由书中摘取一行一句，用一两天不断去思索，在头脑中体会消化，再由自己的反省与经验去证实，他们根本就不肯这样。而事实上，在读《论语》时，必须把个别的格言警句分开，逐日分别去咀嚼，不要贪多，同时去思索，这才是读《论语》这部书的方法。但是对现代的读书人来说，这显然办不到。再者，谁也不能只靠读《论语》一部书，而对孔子思想的发展得到全面一贯的认识。

这就是为什么我不得不从儒家经典中选出若干章来，因为这些章代表前后连贯的思想，而这些文章是属于一个系统的，是集中于一个主题的。事实上，在《礼记》中有孔子连续一贯的对白，本书第六、七章便是明证。在第三、四章论《中庸》及《大学》时，仍然有用散文形式表达的连贯性的理论发挥。实际上，本书中我所选译的九章（《孔子世家》除外），有六章见于《礼记》，其余两章一部分选自《孟子》，另一部分是选自《论语》，而按类别排定的，还有选自《礼记》的片段。由上述可见，本书除由《礼记》中选取五章之外，还有四章（第三、四、五、十一章）表达同样内容的文字选自“四书”。“四书”在以前是儿童必读的，所以本书的编辑还是采用合乎正统的方式。“四书”中的《大学》与《中庸》，原是《礼记》中的两篇，由宋儒朱熹提升到与《论语》《孟子》并列的程度，而成为“四书”。至于《礼记》中其他各章未得升格获选，其理由就不得而知了。

通常有个问题，就是《礼记》里孔子所说的话，甚至《论语》里孔子的话，是不是精确可靠。这也引起了一个更大的问题。那就是，孔子、释迦牟尼、苏格拉底等贤哲所说的话，究竟有多少可信？比如说，柏拉图所写苏格拉底的对话，又有多少可信呢？以同样态度看《圣经》中的四福音，也发现四福音中有矛盾之处。我们也发现在《论语》《孟子》《礼记》三书之中，孔子所说的话在措辞上也微有不同。若说柏拉图在记载苏格拉底的话时，一定也染上了些柏拉图自己的笔调语气，这是无可避免的。《礼记》中好多章，一定也难免此种情形。现代政界名人曾受记者访问过的，一定深信记者笔下的文字和他自己所说的话实在不可能完全相同。除去录音之外，绝没有别的方法能使政客相信那是他亲口说的话。

我曾在前提过，《礼记》只是儒家所独自搜集的各式各样古代的记录文字，其来源一定是纷杂不一。这些篇文字（其中包括《中庸》），后人归诸孔子的孙子子思所作，其他若干篇，尤其是在《大戴礼记》中的，毫无疑问是子思或是子思的门人传下来的。论教育与音乐的文字，毫无疑问反映出荀子的思想。荀子与孟子同时，虽然也属儒家，但孟子鄙视他。另外，《礼记》中有甚多部分专论丧礼，占全书比例之大令人吃惊，而《大戴礼记》则对此等文字概付阙如，却有很多章讨论哲理、礼服与祭器。还有若干章论节庆风俗规矩，如婚礼、射箭、舞蹈、村中节庆、宴饮，及其他比赛（该书第四十章《投壶》，详记竞技的规矩，颇类似我们在射箭场上之所见）。第五章甚为重要，是今文本论古代行政制度的基础，正如《周礼》是古文本的基础一样。还有其他章文字叙述妇女与儿童的品行以及一般礼节规矩。比如第一章，除去讲礼仪的哲理之外，也包括下列的训教：

“不要滚米饭成团，不要将米饭抛弃在桌上，口边不可有汤流出。不可咂嘴出声，不可啃骨头，勿将鱼翻转，勿以骨头投予狗食，勿拼命挑取一块肉。勿翻松米饭以使之变凉，勿用筷子挑食稀粥。勿大声吞咽汤汁，勿将汤翻搅，勿剔牙，勿在汤内加酱油等物……用牙咬已煮熟之肉，但勿用牙咬干肉。”

《礼记·曲礼上》第一原文是：

毋抟饭，毋放饭，毋流歠，毋吒食，毋啮骨，毋反鱼肉，毋投与狗骨，毋固获，毋扬饭。饭黍毋以箸，毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齿，毋歠醢……濡肉齿决，干肉不齿决。

这段文字读来如同《圣经·旧约》里的《申命记》。并且应当懂得“礼教”这个宗教，也像犹太教一样，是包括宗教崇拜与日常生活在内的，甚至连饮食也在内。

本书的计划如下：第二章首次把孔子的传记译成英文，这是孔子最早的传记，也是孔子唯一的传记，依大史学家司马迁的《孔子世家》英译的。第三章是论《中庸》，这一章给儒学系统一个完整适当的基础。第四章论伦理与政治（《大学》），虽然在伦理与政治之间，个人生活、家庭生活、国家世界之间的立论未必允当，文字则是前后一贯的论辩。第五章是经过重新排列重新选录的《论语》文本，大体而论，是本书最为隽永有味的一章。第六、七、八三章，也就是我称之为关于社会方面的“孔氏三论”，这一部分文字应当足以将“礼”的含义解释清楚。若只将礼字作礼仪或典礼讲，就大为错误了。第八章特别包括了一篇短而重要的一段文字，是孔子对世界和平与社会道德最高境界的憧憬。第九章与第十章是孔子对教育与音乐的看法，其见解、观点，是特别现代的。论音乐的第十章，也就是《乐记》，是《礼记》一书中最长的一章，实际上是从已然散失的《乐经》一书的十二章编来的。这些之后，是选自《孟子》的文字，这些文字显示了儒家哲学最重要最有影响力的发展。